Être et Temps, Martin Heidegger

Être et Temps est l’un des ouvrages fondateurs de la philosophie du XXe siècle. Étonnant succès pour un livre inachevé, difficile, terriblement abstrait, souvent obscur, qui ne propose aucune solution à l’existence, aucune explication finale du monde, aucun message de survie… L’attrait, voire la fascination, qu’a exercé cet essai tient sans doute à ceci : derrière un discours ontologique sur l’être s’y trouve une profonde méditation sur le rapport de l’homme au temps. Derrière les néologismes barbares (« Dasein » ou « l’être-là », le « Sein-in-der-Welt  » ou « être-dans-le-monde », etc.), c’est de la condition humaine, de sa finitude, du sentiment d’inachèvement, de l’angoisse face à la mort dont nous parle Martin Heidegger. C’est pourquoi ce livre, au-delà du projet strictement ontologique de l’auteur, a eu cette résonance existentielle et psychologique.


L’angoisse de la liberté


« Le sens de l’être de cet étant, que nous nommons Dasein, va se révéler être la temporalité », écrit Heidegger. Traduction : l’existence humaine – ou le Dasein – est marquée par la temporalité. Le temps n’est pas dans l’âme de l’homme ou dans le monde : c’est l’homme qui est dans le temps. Heidegger renverse la perspective classique ; il récuse les clivages sujet/objet, homme/monde. La condition humaine du Dasein est d’être « plongé dans le monde » (« Sein-in-der- Welt  »). Projeté dans le monde et dans le temps, l’être humain est d’abord un être ouvert et inachevé. Le sens de sa vie n’est pas fixé par avance. D’où une préoccupation (Besorgen), une inquiétude fondamentale, constitutive de son être. L’inachèvement, qui est notre part de la liberté, provoque aussi une profonde inquiétude. La situation du Dasein lui impose de prendre en charge son existence, de « s’engager » dans la vie. L’inquiétude, ou le « souci » comme le nomme Heidegger, est engendrée par la temporalité de l’homme. La première dimension de la temporalité, c’est l’avenir. Cet avenir n’est pas envisagé comme la simple anticipation d’événements futurs. Il faut le voir comme une « projection » de l’homme hors de soi, vers un au-delà ouvert et qu’il doit construire.


Le présent lui-même n’est pas simplement le fait de vivre l’instant, c’est le fait de se situer dans le monde et d’éprouver ses potentialités, ses capacités d’agir, de mettre en œuvre son « ouverture au monde ». La temporalité, succession du passé, du présent et de l’avenir, n’est donc pas, pour Heidegger, la succession de moments, d’instants qui défilent hors de nous. Le temps est pour l’homme un champ de possibles, le déploiement de sa condition. Il y a là une vision créative du temps. Le temps est une ouverture au monde.


Regarder la mort en face

Mais la temporalité de l’homme, c’est aussi sa tragédie : la mort est son destin. Comment vivre lorsque l’on se sait mortel et biodégradable ? Redoutable problème existentiel… Pour Heidegger, la plupart des hommes se cachent à eux-mêmes cette vérité. Ils ont inventé tout un système de défenses contre cette évidence. L’idée de l’au-delà a le grand avantage de proposer une option d’immortalité : c’est un peu notre joker métaphysique… Se laisser absorber par la quotidienneté de l’existence est une autre façon de détourner les yeux face à l’échéance suprême. Mais l’homme « authentique », selon Heidegger, est celui qui ose regarder sa propre mort en face, qui ose même l’anticiper. C’est à ce prix qu’il perd sa tranquillité d’esprit mais qu’il connaît le vrai prix de la vie et peut la vivre pleinement.

Martin Heidegger (1889-1976)

Élève d’Edmund Husserl qui le considérait comme son fils spirituel, Martin Heidegger s’est empressé de se démarquer de son maître. Avec être et Temps, il fait une entrée fracassante dans la philosophie et s’affirme comme un auteur majeur. De sa vie, on retient surtout son engagement nazi, sa relation avec son étudiante Hannah Arendt et sa vie de semi-ermite dans la cabane où il aimait se retirer.

L’Écriture et la Différence, 1967. Jacques Derrida

“Une trace ineffaçable n’est pas une trace.” 

Dans l’histoire de la philosophie, Jacques Derrida s’inscrit d’une façon bien singulière. Menant un long et minutieux travail de relecture des textes philosophiques, il ne cherche en vérité qu’à déchiffrer, dans les marges et entre les lignes des discours, un tout autre texte que celui qui se donne à lire. Ce travail porte un nom : la « déconstruction ». Notion utilisée par Martin Heidegger, la déconstruction a eu un grand succès aux États-Unis. Mais c’est à Derrida qu’il incombe d’en avoir théorisé la pratique, lui conférant une renommée internationale. Loin d’être une méthode que l’on pourrait appliquer selon des règles, la déconstruction est le principe de ruine logé au cœur de tout discours et de toute construction. Ce n’est pas une destruction. Déconstruire un texte, c’est interroger ses présupposés pour ouvrir une nouvelle lecture, une nouvelle interprétation. Ainsi, Derrida parvient à faire dire aux textes ce qu’ils ne semblaient pas dire jusque-là. Dans L’Écriture et la Différence, Derrida fait apparaître que la tradition philosophique n’a cessé de subordonner à la présence de la parole vive l’écriture, comprise comme un supplément technique et artificiel sans substance. En effet, la pensée occidentale, de Platon à Rousseau, pense atteindre le sens ultime des choses à travers le logos (la raison, la loi, le discours) qui s’exprime de façon naturelle à travers la parole. L’objectif étant alors de libérer l’écriture de sa présupposée secondarité à la parole qui occulte, selon Derrida, le rôle médiateur et structurant de l’écriture sur la pensée. C’est alors une illusion de croire que l’esprit peut accéder immédiatement au sens sans la médiation du langage. Jamais nous ne pouvons accéder immédiatement ni à ce que nous sommes ni à ce que voulons dire. Toute intention doit passer d’abord par un processus de significations qui suppose deux conditions : un déploiement dans le temps, qu’il appelle « différance » (1), et l’inscription dans des « traces », c’est-à-dire des éléments matériels qui se combinent dans un système de signes. C’est là le cœur de la théorie derridienne du langage. Prendre conscience que ce je pense implique une durée durant laquelle je me transforme. Je ne suis alors déjà plus le même au terme de mon énoncé. Il en est de même pour ce que je veux dire. Ce que j’énonce dépasse toujours ce que je croyais vouloir dire.

NOTES

1. Ce participe présent substantivé du verbe « différer » est le terme que choisit Jacques Derrida pour signifier le délai qu’implique la médiation du langage. Elle correspond aussi à l’écart de la différenciation, « différer de », « ne pas être identique », par lequel un sujet diffère de lui-même dans l’espacement de l’écriture.

Jacques Derrida (1930-2004)

Né en Algérie, il rentre, après la guerre, au lycée Louis-le-Grand, où il rencontre Pierre Bourdieu, Michel Deguy, Michel Serres. Il est ensuite invité à enseigner à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm par Jean Hyppolite et Louis Althusser. En 1967, il publie De la grammatologie, La Voix et le Phénomène et L’Écriture et la Différence. Jacques Derrida commence alors à donner des cours et des conférences dans le monde entier.

L’Homme unidimensionnel

Herbert Marcuse, 1964.

“Le philosophe n’est pas 
un médecin ; il n’a pas pour tâche de soigner 
les individus, mais de comprendre le monde dans lequel ils vivent. ”

Bible de la pensée critique dans les années 1960, L’Homme unidimensionnel s’attaque de front à la description de ce qu’Herbert Marcuse nomme la « société industrielle avancée », présente aussi bien dans le monde capitaliste « libre » que du côté soviétique. Il dénonce la bureaucratisation des rapports sociaux et surtout le formatage de la pensée à travers les médias, la publicité ou la propagande, voire la simple morale ambiante. Aussi modernes soient-elles, les sociétés industrielles s’acheminent, selon Marcuse, vers une forme de « pensée unique » qui tue toute possibilité de divergence. Contre le marxisme orthodoxe, il ne croit plus au rôle émancipateur de la classe ouvrière, et compte plutôt sur les minorités actives que sont les intellectuels radicaux, les artistes, les minorités sexuelles pour secouer le joug des idées dominantes. Marcuse soutient une posture radicalement critique et même « négative », dans la mesure où la pensée positive s’identifie à la pensée unidimensionnelle. Paru en France en avril 1968, L’Homme unidimensionnel tombe à pic pour alimenter les forums des étudiants révoltés, et soutenir l’émergence d’une nouvelle gauche radicale antisoviétique, dont une partie alimentera, un peu plus tard, les rangs des mouvements « maoïstes ».

Herbert Marcuse (1898-1979)

Philosophe et politiste né à Berlin, il rejoint l’école de Francfort en 1932 et s’exile avec elle en 1933. Après la guerre, il enseignera aux états-Unis et adoptera la nationalité américaine. On lui doit, en 1955, Eros et civilisation, un développement libertaire de l’analyse freudienne.

Maitre Bachelard, l'homme du "feu"

“C’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique.” 

Penser rationnellement, scientifiquement, n’est pas un processus spontané de l’être humain. Cela ne peut se faire qu’après avoir surmonté un certain nombre d’obstacles épistémologiques. Telle est la thèse centrale de l’ouvrage majeur de Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (1938). Témoignant d’un attachement profond pour la fonction de professeur qu’il exercera jusqu’à la fin de sa vie, Bachelard puise le cœur de son épistémologie dans l’enseignement. Soucieux de comprendre le développement de l’esprit humain, il reproche aux professeurs de sciences de ne pas assez prendre conscience des connaissances empiriques déjà accumulées par l’élève lorsqu’il arrive à l’école. Le professeur n’a donc pas pour rôle de transmettre un savoir expérimental mais de le changer, « de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne ». À partir de cette observation de professeur, Bachelard conçoit l’avancée scientifique comme une lutte permanente contre les « obstacles épistémologiques ». Le premier obstacle épistémologique à surmonter, selon Bachelard, est l’observation elle-même, s’opposant, dès lors à la « perception immédiate » comme instrument de connaissance et notamment au principe de l’induction, propre aux empiristes. Pour lui, la science ne provient pas du raffinement de l’intuition sensible. La vérité scientifique n’est pas à chercher dans l’expérience ; c’est l’expérience qui doit être corrigée par l’abstraction des concepts. Mais ces obstacles épistémologiques ne sont pas de simples erreurs contingentes. Ils sont constitutifs en eux-mêmes du développement scientifique. L’esprit doit alors commencer par critiquer ce qu’il croit déjà savoir, c’est-à-dire en rompant avec le sens commun qui procède généralement par images et qui nuit à l’élaboration de concepts précis. Pour illustrer son propos, Bachelard prend l’exemple de l’électricité. Au xviiie siècle, on se pressait aux amusantes expériences dans lesquelles un public mondain tressaillait sous l’effet des chocs électriques alors qu’« il faut attendre la science ennuyeuse de Coulomb pour trouver les premières lois scientifiques de l’électricité ». Dans un cas, il y a perception immédiate d’un phénomène mais sans compréhension, dans le second se développe un véritable processus d’interprétation dû à un effort d’abstraction. L’approche scientifique se constitue donc en rupture radicale avec nos modes habituels de pensée et d’expression. Bachelard réfute donc ceux qui tiennent notre perception immédiate pour un instrument de connaissance. C’est la capacité de formuler des interrogations pertinentes qui signe la marque du véritable esprit scientifique : « Toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a eu de question, il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. » Cependant, Bachelard comprend qu’il ne suffit pas d’énoncer ces obstacles pour les voir disparaître. Il les soupçonne d’avoir une consistance psychologique, de faire partie d’une sorte d’inconscient épistémologique, une antichambre de la raison. Très inspiré par les travaux de Carl G. Jung, Bachelard va alors inventer « la psychanalyse de la connaissance objective ». Alors que la psychanalyse a pour but d’aider à se libérer d’un passé traumatique, la psychanalyse de la connaissance objective devrait, pense Bachelard, permettre à la raison de se libérer de ses croyances antérieures, des images poétiques qui la hantent. Il réalise, par ailleurs, que cet inconscient cognitif est lié, comme l’inconscient freudien, à des représentations sexualisées. En témoigne l’interprétation sexuelle d’une réaction chimique dans laquelle deux corps entrent en jeu. Il est fréquent d’analyser ces deux corps en considérant l’un comme actif tandis que l’autre serait passif selon une logique sexuelle. Cette vision va à l’encontre de l’esprit scientifique mais elle est, selon Bachelard, une étape inévitable : « Toute science objective naissante passe par la phase sexualiste. » C’est alors que le rationalisme engagé qui semble guider son projet philosophique va le mener vers une tout autre voie, celle de la poésie et de l’imagination qui aboutira, la même année, à son œuvre la plus étudiée aujourd’hui, La Psychanalyse du feu (1938). Car, en effet, si Bachelard compte encore beaucoup dans le paysage français, il s’agit davantage du Bachelard « nocturne », celui qui étudie la poésie, qui influence de manière décisive la critique littéraire. Des auteurs comme Roland Barthes et le cercle de Genève ont su tirer parti de cette œuvre et montré comment elle conformait l’unité d’une pensée.

Surrationalisme

Dans la théorie historique des sciences de Gaston Bachelard se dessine en filigrane une anticipation du futur de la science, la certitude qu’une nouvelle théorie scientifique viendra modifier radicalement le socle actuel de nos connaissances. Ce progressisme à toute épreuve, ce rejet de l’ordre établi, Bachelard l’appelle le « surrationalisme ». Par analogie avec le surréalisme, le surrationalisme se place comme l’avant-garde du rationalisme. De même que les surréalistes ont rompu avec l’esthétique traditionnelle et institutionnelle, le surrationalisme rompt avec le conservatisme de la raison. La référence au surréalisme évoque le caractère subversif de sa constitution. La raison devient une valeur, plus qu’un système normatif. Un idéal régulateur vers lequel l’esprit scientifique doit tendre, en opposition avec le sens commun. Elle n’est alors jamais acquise. Bachelard lui-même n’a cessé d’y aspirer : « Rationaliste ? Nous essayons de le devenir. »

Gaston Bachelard (1884-1962)

Né à Bar-sur-Aube en 1884, Gaston Bachelard suit un itinéraire philosophique atypique et ne se tournera que tardivement vers l’épistémologie. Né dans une famille d’artisans cordonniers, il travaille aux Postes et Télégraphes pendant de nombreuses années. Il se tourne vers les sciences et devient, au retour de la guerre, professeur de physique et de chimie au collège de Bar-sur-Aube. Il se tourne ensuite vers la philosophie, obtient en 1922 l’agrégation et enseigne à l’université de Dijon avant de devenir professeur à la Sorbonne puis directeur de l’Institut des sciences et des techniques.

Tractacus logico-philosophicus

Ludwig Wittgenstein 

Fils d’un industriel viennois, Ludwig Wittgenstein était un asocial : il a refusé l’héritage de son père et vécu toute sa vie en solitaire. Il a voyagé, vécu d’emplois éphémères avant de rejoindre l’université de Cambridge à partir de 1929, grâce à Bertrand Russell.

En 1918, paraît à Vienne une petite brochure de 80 pages rédigée par un inconnu : Ludwig Wittgenstein, jeune homme ombrageux, solitaire qui, jusque-là, a vécu à l’écart du monde. Mais son livre va faire l’effet d’une bombe philosophique. Tractatus se présente comme un ouvrage curieux, divisé en une suite de formules laconiques, chacune numérotée comme un théorème : « 1 - Le monde est tout ce qui a lieu » ou « 6373 - Le monde est indépendant de ma volonté ». 

Le thème central du livre porte sur la correspondance entre le monde et le langage, notamment sur la capacité de constituer une langue rigoureuse qui puisse représenter exactement la réalité. L’enjeu théorique – fort débattu à l’époque – consiste à délimiter, dans le langage, ce qui relève de la véritable connaissance de ce qui n’est que spéculation métaphysique, mots imprécis, vides de sens ou trop chargés de signification comme « âme », « amour », « Dieu », « liberté ».

Le monde est d’abord conçu comme « tout ce qui a lieu ». Tout part des faits, rien que des faits : « le chien aboie » est un fait. Et l’on peut décomposer le monde en une série de faits ou « d’état du monde » élémentaires. De son côté, le langage est formé de propositions, elles aussi décomposables en formules élémentaires : « il pleut », « Marie joue avec Claire »… Ces propositions sont considérées comme des images de la réalité. Elles ne sont vraies ou fausses qu’en tant qu’elles correspondent ou non à un état du monde donné.

Les propositions du langage sont reliées entre elles par des règles d’assemblage logiques (« si », « alors », « ou bien », « ne pas ») qui peuvent refléter une organisation du monde possible. Les propositions tirent leur validité de leur cohérence logique et de leur correspondance avec le monde. En dehors de cela, tout n’est que bavardage. « Dieu est tout-puissant », « cette fleur est belle » sont des propositions qui n’ont pas de vraies significations puisqu’elles ne portent pas sur une correspondance entre une proposition et un fait tangible (la beauté est un jugement de valeur et non un état de fait). Seules donc les sciences de la nature, qui portent sur le monde physique, ont une validité. La tâche de la philosophie, s’il en reste une, n’est pas de dire la vérité mais d’élucider les propositions du langage (« 4112 - Le but de la philosophie est la clarification des pensées »). Tous les discours qui relèvent de l’éthique ou de l’esthétique n’ont aucun sens du point de vue d’un langage vraiment rigoureux. Ils ne peuvent être tenus sans tomber dans la vacuité et la confusion. Wittgenstein écrit : « 6421 - C’est pourquoi il ne peut y avoir de propositions éthiques » car « Les propositions ne peuvent rien exprimer de supérieur ». Le résultat est donc brutal : en dehors des propositions qui portent sur les faits, il n’y a rien qui puisse être dit. Conséquence : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut se taire. » Telle est la célèbre formule sur laquelle se conclut Tractacus. À partir de là, Wittgenstein considère qu’il a mis un point final à son travail, et qu’il a peut-être clos celui de la philosophie…


À peine publié, en anglais en 1921 puis en allemand en 1922 avec une préface de Bertrand Russell, l’ouvrage de Wittgenstein bénéficie d’un grand retentissement dans la communauté intellectuelle. Il va devenir le manifeste du cercle de Vienne, un groupe de philosophes, de mathématiciens, de physiciens, qui s’attelle à fonder une nouvelle philosophie de la connaissance : le positivisme logique. Cette doctrine affirme que seuls le recours aux faits (le positivisme) et la démonstration rigoureuse (la logique) ont place dans un discours scientifique. Pour le cercle de Vienne, Tractatus est une machine de guerre contre la métaphysique, les philosophies spéculatives, les discours idéologiques et les verbiages inutiles.


Le second Wittgenstein


Wittgenstein, lui, juge qu’il a terminé son travail. Il refuse de rejoindre le cercle de Vienne. Après plusieurs années d’errance, il reprendra tout de même contact avec l’université de Cambridge où l’accueille B. Russell. C’est là que sa légende se forge. Pendant toutes ces années, il ne publiera rien se contentant de rédiger des cahiers où il note ses idées.


Après sa mort, on découvre que l’un des cahiers contient de nouvelles bombes intellectuelles. Dans ce cahier (publié sous le titre Investigations philosophiques, 1953), Wittgenstein révise sa théorie du langage. Le but du langage n’a pas forcément pour but de décrire le réel mais de communiquer. Les mots servent d’abord à agir sur autrui. Donner un ordre, raconter une histoire vraie ou fausse, faire un mot d’esprit, se saluer, remercier, prier…, ces usages du langage ne visent pas à décrire un état du monde mais à intervenir dans le monde social.

Dès lors, le sens des mots n’est pas à chercher dans un rapport entre un signe et une chose (comme dans Tractacus), mais il est fait de conventions arbitraires entre les êtres humains. « Stop ! » ne dit rien sur le monde mais indique qu’il est temps de s’arrêter. On qualifie de « pragmatique » cette vision du langage, qui ouvre une nouvelle page de la philosophie du langage.

L’Esprit conscient

David Chalmers, 2010, L'esprit conscient.

Né en Australie en 1966, David Chalmers s’est fait remarquer dès l’âge de 30 ans avec son livre désormais classique L’Esprit conscient (Ithaque, 2010). Il enseigne à l’Australian National University et à la New York University. 
Sur son site, Chalmers a recensé aussi des milliers d’articles en philosophie de l’esprit. (http://consc.net/chalmers/)

Une vidéo circule sur Internet où l’on peut voir le philosophe David Chalmers, cheveux long et blouson de cuir, se produire sur scène en 2010 pour chanter (très mal) son Blues du zombie.

 


Le « zombie » en question est un personnage de son livre L’Esprit conscient, l’une des références principales de la philosophie de l’esprit contemporaine. Supposons, écrit Chalmers, un monde de zombies, c’est-à-dire un monde où vivent des individus en tout point comparables aux humains : même physique, même biologie, mêmes actions… sauf qu’ils n’ont pas conscience d’exister. Ils agissent donc sans conscience d’agir, comme des somnambules. Ils peuvent manger, boire, courir, mais ils ne connaissent pas les phénomènes de conscience tels que le goût de la fraise, la douceur des rayons de soleil sur la peau, la tristesse de la séparation. 

Des êtres vivants et agissants mais privés de ces phénomènes (que les philosophes appellent « qualia  ») sont-ils concevables ? Si l’on admet que oui (comme la plupart des scientifiques qui prétendent expliquer le fonctionnement du cerveau en termes de physique ou de biologie), c’est que la conscience ne leur est pas nécessaire. Le goût des choses qu’est la conscience est un « supplément d’âme » rajouté à l’univers matériel. Un supplément d’âme ? Cela rappelle la théorie dualiste de René Descartes qui postulait la coexistence de deux substances : le corps et l’esprit. C’est bien une forme de dualisme, répudié par la plupart des philosophes de l’esprit contemporains, que réhabilite Chalmers, à sa manière, car il admet que la conscience « survient sur des faits physiques ». 

Son livre a marqué les esprits car il n’est pas seulement celui d’un philosophe au profil atypique, il respecte tous les critères du raisonnement rigoureux : expériences de pensée, discussions critiques des thèses en présence, démonstration serrée fondée sur des arguments logiques. Voilà pourquoi il est vite devenu incontournable.

De la conscience

Daniel C.Dennet

Il est l’un des philosophes le plus reconnus aux États-Unis. Ses livres de philosophie de l’esprit sont nourris de sciences cognitives et de théorie de l’évolution. Né en 1942 à Boston, il enseigne au Center for Cognitive Studies de l’université de Tufts (Massachusetts). Son œuvre comprend plusieurs livres majeurs : La Stratégie de l’interprète, La Conscience expliquée, Darwin est-il dangereux ?, et Une théorie évolutionniste de la liberté.

  

La Conscience expliquée,

“Je suis un philosophe, 
pas un scientifique, 
et les philosophes sont davantage doués pour poser des questions que pour fournir des réponses.”

L’expérience qui consiste à conduire une automobile tout en menant une conversation avec son passager est un exemple de la capacité de la conscience à se scinder en deux « postes de commande » qui dirigent chacun parallèlement une activité. Pour Daniel C. Dennett, l’un des grands noms de la philosophie de l’esprit actuelle, auteur du volumineux La Conscience expliquée, cette simple expérience apporte un démenti à la théorie cartésienne de la conscience. Rappelons que pour René Descartes, la conscience est comme un pilote unique et universel qui gouvernerait l’ensemble des processus mentaux. Il existerait ainsi dans le cerveau un lieu central de traitement des informations (la glande pinéale) où toutes les informations venues de nos organes seraient centralisées et interprétées.

 


« L’idée qu’il existerait un centre spécial dans le cerveau est la plus mauvaise et la plus tenace de toutes les idées qui empoisonnent nos modes de pensée au sujet de la conscience. » Le livre de Dennett non seulement s’oppose à la thèse cartésienne de la conscience unique, mais propose une théorie empirique de l’esprit. Selon lui, ce que nous appelons « conscience » est une illusion. Le mot désigne tantôt un principe d’identité (être un moi unique et autonome), tantôt un sentiment d’exister (perception d’émotions, de plaisirs, de souffrance, d’« intentionnalité », disent les philosophes), tantôt encore la pensée réfléchie (métacognition, auto-observation et contrôle de soi). Pour Dennett, tous ces processus sont partiellement disjoints et chacun peut être éprouvé à des degrés divers. Dans la plupart des faits et gestes de la vie quotidienne, nous agissons de façon plus ou moins consciente, plus ou moins vigilante, plus ou moins réfléchie. Seulement dans quelques rares moments, ces processus se combinent pour former un sentiment de conscience pleine et achevée. C’est par illusion rétrospective que nous appliquons à tous nos actes mentaux l’idée qu’ils agissent de concert, gouvernés par une conscience unique.





Une conscience « pleine de trous » 

Dennett oppose à la vision cartésienne une théorie des « versions multiples » de la conscience. «  Selon le modèle des “versions multiples”, toutes les perceptions – en fait toutes les espèces de pensées et d’activité mentales – sont traitées dans le cerveau par des processus parallèles et multiples d’interprétation et d’élaboration des entrées sensorielles. »


À celle d’une conscience unique et omniprésente, Dennett préfère l’image d’un « flux » disparate d’éléments de conscience, un « chaos d’images variées, de décisions, d’intuitions, de souvenirs, etc. » qui sont traités parallèlement et se connectent parfois seulement. « La question que l’on peut poser est : où donc toutes ces choses se rejoignent-elles ? La réponse est : nulle part. »


Le moi conscient ne serait donc qu’un tissage, un regroupement momentané de fonctions reliées parfois par un récit unique. La plupart du temps, il existe des « quasi-moi », des bribes de conscience. C’est pourquoi, selon Dennett, il n’est pas choquant d’attribuer aux ordinateurs ou aux animaux des éléments de conscience. Après tout, l’ordinateur qui supervise de multiples fonctions, exécute des métaprogrammes, vérifie les données, effectue des choix… se comporte comme une personne qui effectue un calcul mental. La plupart des opérations mentales (comme marcher ou choisir ses mots du langage courant) n’exigent pas de nous un retour sur soi qui serait synonyme d’actes conscients. De la même façon, les animaux ressentent bien la distinction entre leur corps et le monde extérieur (entre le soi et le non-soi, disent les psychologues), manifestent des comportements d’autodéfense (et donc de protection de soi). Inutile donc de postuler une pensée réflexive pour lui accorder un embryon de conscience.

L’Être et l’Événement

“Le dépit philosophique provient uniquement de ce que, s’il est exact que ce sont les philosophes qui ont formulé la question de l’être, ce ne sont pas eux mais les mathématiciens qui ont effectué la réponse à cette question.”

Si Alain Badiou est en vogue dans les médias, c’est moins pour ses théories philosophiques que pour ses prises de positions politiques. C’est pourtant au sein de ses ouvrages les moins engagés qu’il marque véritablement le paysage philosophique contemporain. Aussi la théorie exposée dans son ouvrage principal, L’Être et l’Événement, rompt-elle avec la volonté que Badiou avait d’ordonner sa réflexion dans l’unique sens de l’action politique. Il y développe une réflexion « métaontologique » sur le rapport entre le savoir mathématique et l’être-en-tant-qu’être. À partir de la théorie des ensembles du mathématicien Georg Cantor, Badiou propose d’appréhender les mathématiques comme fondement de l’ontologie. Mais cette idée est vouée selon lui à ne convenir ni aux philosophes, qui se trouvent dépossédés de la question ontologique, ni aux mathématiciens, qui préfèrent se cantonner à la recherche mathématique pure. En fondant la connaissance du réel comme un savoir, les mathématiques deviennent le discours de ce savoir impliquant que le réel est en lui-même fondamentalement mathématique. En vérité, l’objectif de Badiou est de poser un savoir transhistorique qui articulerait le savoir, l’ontologie et les vérités produites historiquement par l’homme. Savoir par excellence, les mathématiques n’ont, en effet, pas accès à ce qui n’entre pas dans la catégorie de l’être-en-tant-qu’être, c’est-à-dire à l’événement. L’événement selon Badiou ne correspond pas à un savoir mais à des vérités esthétiques, politiques, ou amoureuses… Contingent par nature, l’événement ne peut pas être prédit. Tenant en échec la logique du calcul mathématique, il est de l’ordre du coup de foudre amoureux ou de l’ordre politique avec la révolution. Reprenant l’injonction pascalienne « il faut parier », Badiou propose de parier sur la politique communiste contre le savoir dogmatique, l’ordre mathématique du capital. Figure philosophique de l’engagement, le pari prend acte de l’imprévisibilité de l’événement, là où la vérité « subjectivisée » s’incarne. En tant que métaontologie, la philosophie de Badiou prétend, dès lors, combiner le savoir intemporel incarné par les mathématiques et les vérités historiques afin de dépasser le dualisme stérile entre le savoir et la vérité (1), entre l’être et l’événement.

(1) La vérité en acte 


La vérité, selon Alain Badiou, n’est pas une affaire de théorie mais « une question pratique » qui surgit au cœur de l’événement, c’est-à-dire « de ce qui arrive ». Ce n’est alors plus l’adéquation d’un discours à son objet mais un effort subjectif, une « pure conviction » qui s’apparente à une révélation, pensée cependant comme un processus subjectif.

Empire et Multitudes

Antonio Negri et Michael Hardt

Si vous pensez que « la prochaine grève sera la grève sur Internet » et que seule la multitude peut s’opposer à l’empire du capitalisme, c’est que vous êtes un négriste qui s’ignore. Figure de la pensée altermondialiste, le philosophe italien Toni Negri est célèbre pour son ouvrage Empire, coécrit avec l’universitaire américain Michael Hardt. Best-seller international de la contestation, Empire décrit l’extension du capitalisme à l’échelle de la planète comme l’instauration d’un système de domination totale, à la fois juridique, politique, militaire et culturelle. Forme suprême de domination internationalisée, l’empire aurait pris l’ascendant sur les États-nations les plus puissants et se déploierait en un vaste réseau mondial très mobile. S’enracinant dans toutes les régions du monde, toutes les activités sociales, l’empire contrôle aussi, via la biopolitique, tous les aspects de la vie. Omnivore, il ne permettrait plus l’existence d’un « extérieur » à lui-même. Sa principale caractéristique est le travail immatériel, c’est-à-dire « une forme de travail qui crée des produits immatériels, tels que du savoir, de l’information, de la communication, des relations ». Mais si aucune alternative n’est possible en dehors de l’empire, de nouvelles formes peuvent, en revanche, émerger en son sein. Cette alternative est la multitude. Considérée comme un ensemble d’individualités, la multitude exprime les désirs, les luttes et les résistances des hommes à l’intérieur de l’empire. Elle est un pouvoir émancipateur, se confrontant aux pouvoirs institués sous la forme d’une effervescence subjective et créatrice. Pour Negri et Hardt, seules la multitude et ses formes variées de résistances pourront s’opposer à la logique de l’empire. Mais la question de la diversité humaine se pose alors. Les forces de résistances étant éclatées, la stratégie de la multitude ne risque-t-elle pas de sombrer dans le piège d’une dispersion de la contestation ? Pour les deux auteurs, la multitude échappe à cet écueil car elle est faite « de singularités agissant en commun ». En effet, s’ils mettent en avant la diversité, ils gardent une vision très unifiée de la société existante parce que soumise à un ordre capitaliste homogène. Prétendant poser les bases d’un postmarxisme proche de Gilles Deleuze et Michel Foucault, les thèses de Negri sont aujourd’hui particulièrement discutées en France et notamment dans la revue inspirée de ses travaux : Multitudes.

Pour une responsabilité écologique

Hans Jonas, 1979, Le principe de responsabilité.

Spécialiste des courants gnostiques, peu connu du grand public, Hans Jonas a 76 ans et déjà une longue carrière derrière lui quand il fait paraître Le Principe Responsabilité en 1979. L’ouvrage connaît un immense succès en Allemagne et devient en quelques années le livre de chevet de nombreux écologistes. 


Pour Jonas, les éthiques traditionnelles sont caduques. Il n’entend donc rien moins que proposer « une éthique pour la civilisation technologique ». Le titre Le Principe responsabilité fait référence au principe espérance du marxiste Ernst Bloch qui réhabilitait l’utopie. Au-delà de Bloch, c’est plus généralement au marxisme que s’attaque Jonas. Et notamment son rapport « naïf » à la technique, survalorisée sans véritable conscience des dangers qu’elle recèle. 

Le constat dont part Jonas fait l’objet d’un consensus de plus en plus large : le développement des sciences et des techniques met en péril la nature et l’homme lui-même. Dans une folle fuite en avant, il semble devenu immaîtrisable. Or, l’éthique traditionnelle ne peut répondre à ce problème. Elle souffre selon lui de plusieurs insuffisances. Tout d’abord, elle est trop anthropocentrique, c’est-à-dire qu’elle est centrée sur les rapports qu’ont les hommes entre eux alors qu’il faut désormais songer aussi à nos rapports à l’environnement. Du reste, ce n’est pas seulement lui qui est menacé mais aussi la nature humaine elle-même – notamment par les manipulations génétiques – et les conditions d’une existence digne de ce nom. 


Le rapport au temps de l’éthique traditionnelle est trop étroit : elle envisage le présent ou le futur proche là où il est devenu indispensable de penser notre responsabilité par rapport à l’avenir et même à un avenir lointain. Les effets néfastes de la technique ont un impact à long voire à très long terme (les déchets nucléaires par exemple). En ce sens, c’est proprement une « éthique du futur » que propose Jonas.


Jonas n’a pas la naïveté de penser que ce problème éthique peut être simplement résolu à un niveau individuel. S’il ne propose pas à proprement parler de théorie politique, il émet sans détour des doutes sur la capacité des gouvernements libéraux représentatifs à mettre en œuvre cette éthique de la responsabilité. L’horizon temporel de ceux qui exercent un mandat politique est bien trop limité. Ils ne peuvent en outre se risquer à aller contre la volonté du peuple, même pour son bien. Le processus démocratique est à ce titre difficilement compatible avec son éthique du futur. Jonas croit davantage en « une tyrannie bienveillante, bien informée et animée par la juste compréhension des choses ». Une vision politique qui rencontrera, sans surprise, de nombreuses critiques ! Ce ne sont pas les seules. Beaucoup jugent rétrograde et pessimiste la vision de la technique qu’a Jonas, perçu comme un nouveau prophète de malheur. À quoi celui-ci par avance rétorque dans son ouvrage : « La prophétie de malheur est faite pour éviter qu’elle se réalise ; et se gausser ultérieurement d’éventuels sonneurs d’alarme en leur rappelant que le pire ne s’est pas réalisé serait le comble de l’injustice : il se peut que leur impair soit leur mérite. »


 

Catherine Halpern

Les conditions de l’homme moderne

Hannah Arendt et la question de la modernité

“Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, 
c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.” 

Qu’est-ce qui caractérise la modernité ? C’est le fait d’avoir mis les hommes au travail, au détriment de toute autre forme d’activité. Voilà résumée la pensée directrice de Condition de l’homme moderne, publié en 1958. Hannah Arendt y opère la distinction fondamentale entre trois activités humaines : le travail, l’œuvre et l’action. Le travail, destiné à assurer la simple conservation de la vie, n’est pas spécifique aux hommes mais est commun à tout le règne animal. L’œuvre en revanche, parce qu’elle fournit un « monde artificiel d’objets » est une activité proprement humaine. Poètes, bâtisseurs ou artisans produisent des œuvres qui scellent leur appartenance au monde. L’action politique, ultime degré de la trilogie arendtienne de la vita activa, est la « seule activité qui mette directement en rapport les hommes », car elle implique de s’extraire du confort de la vie privée, de s’exposer et de se confronter aux autres en public. Dans la Grèce antique, la frontière était très marquée entre la sphère privée des femmes et des esclaves, et le domaine public, réservé aux hommes. Pour Arendt, l’avènement de la modernité dissout cette démarcation entre public et privé et provoque la confusion des genres : le travail y est alors élevé au rang d’activité publique et l’espace politique est envahi par des problématiques sociales, où une catégorie sociale spécifique – la bourgeoisie essentiellement – défend ses intérêts privés. 


Que les affaires sociales ne relèvent pas, pour Arendt, à proprement parler de l’action politique n’est pas sans poser problème à plusieurs de ses commentateurs. Ainsi, sa vieille amie Mary McCarthy lui demande : « Au fond, qu’est-ce que quelqu’un est supposé faire sur la scène publique, dans l’espace public, s’il ne s’occupe pas du social ? Ce qui veut dire : qu’est-ce qui reste ? (…) Il ne reste que les guerres et les discours. Mais les discours ne peuvent pas être simplement des discours. Ils doivent être des discours sur quelque chose. » Pour Arendt, la vertu première de l’action politique que ne possède pas le social, c’est la délibération, véritable expression de la pluralité des opinions. Les questions sociales répriment selon elle la diversité des points de vue, en ce qu’elles se situent bien souvent au-dessus de toute discussion. Parce qu’il est indiscutable que tous les hommes ont besoin d’un logement, cette question sociale n’appelle aucune délibération politique et n’attend qu’une solution comptable. 

Mais plus encore que le social, c’est le travail qui grignote la sphère de l’action politique pour Arendt. En déniant au travail l’expression de l’humanité des hommes, Arendt s’oppose fermement aux théories marxistes. Ces dernières placent dans le travail des qualités qu’Arendt ne concède qu’à l’œuvre : l’édification d’un monde humain. Le travail, pour Arendt, ne produit que des biens périssables et consommables. Produits en abondance, ils n’en deviennent pas moins éphémères pour autant : la cadence de consommation est alors accélérée, détruisant les objets à mesure qu’ils sont produits. La permanence et la stabilité des objets et du monde s’en trouvent menacées : pour Arendt, «  le danger est qu’une telle société, éblouie par l’abondance de sa fécondité, prise dans le fonctionnement béat d’un processus sans fin, ne soit plus capable de reconnaître sa futilité ».



Céline Bagault (Sciences Humaines)

Pourquoi le social-libéralisme est dans l'impasse

Mardi 4 Décembre 2012, Marianne 2.fr

Alors que sa base populaire s'est considérablement affaiblie, le nouveau pouvoir reste prisonnier des dogmes néolibéraux qui le conduisent à pratiquer le grand écart entre ses promesses et ses actes, analyse les sociologues Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, auteur de «L'argent sans foi ni loi. Conversation avec Régis Meyran» (Textuel, 2012).

François Hollande n'aurait pu être élu président de la République sans l'apport des voix du Front de gauche, ce qui l'a obligé à des promesses de campagne pour une meilleure répartition des richesses entre le capital et le travail. Mais les promesses, une fois de plus, ne valent que pour ceux qui veulent bien y croire. Après cinq ans d'un «président des riches» qui a comblé les plus fortunés de nombreux cadeaux fiscaux, le gouvernement de Jean-Marc Ayrault n'a augmenté le taux horaire du Smic, hors inflation, que de 18 centimes d'euros (brut) !

(Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot - DR)

Le mépris pour les millions de Français dont les salaires sont au-dessous du revenu médian, qui s'établit à 1 676 € net par mois, ne va pas les inciter à participer davantage à la vie politique. L'abstention a battu des records pour les élections législatives de juin 2012 : 44,6 % des électeurs inscrits ne sont pas allés voter au second tour. C'est le taux le plus élevé pour des élections législatives depuis 1958, date à laquelle il fut de 25,2 %. De 1958 à 1978, l'abstention a régulièrement reculé. Elle n'atteignait que 15,1 % en 1978. Puis elle a augmenté de 1981 à 2012. Cette concomitance avec les élections de deux présidents socialistes démontre que la duperie de la fausse alternative déroute massivement l'électorat notamment populaire.

Au premier tour de l'élection présidentielle, le candidat François Hollande a recueilli 10 272 705 suffrages, ce qui représente 22,3 % des 46 066 307 inscrits. Le chef de l'Etat était donc minoritaire dans les souhaits des électeurs. Ce que soulignent aujourd'hui les réticences des écologistes, pourtant membres du gouvernement, et le peu d'empressement à le soutenir des élus et militants du Front de gauche. Il y a là une faiblesse de la base sociale susceptible de se mobiliser pour soutenir l'action gouvernementale.

Un soutien aussi faible du peuple français a ses raisons. On peut faire l'hypothèse du souvenir amer laissé par les années mitterrandiennes : ce fut l'époque où la dérégulation du système financier a triomphé, soutenue par un ministre de l'Economie et des Finances, Pierre Bérégovoy, qui a laissé de bons souvenirs dans les beaux quartiers. Le pacte budgétaire et sa «règle d'or», dont la remise en cause et la renégociation avaient été imprudemment mises en avant par le candidat Hollande, sont des signes avant-coureurs des renoncements à venir. Les choix budgétaires de la France sont donc désormais sous le contrôle des experts européens. Le président a, très «normalement», envoyé un message politique clair aux marchés financiers. Le nouveau pouvoir socialiste va bel et bien continuer à appliquer les directives du néolibéralisme et mettre en œuvre une politique d'austérité à perpétuité pour les peuples. Cette reprise à son compte du drapeau de la «compétitivité» va se traduire pour les travailleurs par de nouveaux sacrifices pour les seuls bénéfices du capital et de ses actionnaires.

Un régime censitaire

Les manipulations idéologiques et linguistiques ont été reprises par l'Elysée et l'Assemblée nationale, pour continuer à faire croire, dans une inversion totale des valeurs morales et économiques, que le travail coûte trop cher à ces riches et généreux investisseurs qui créent des emplois. Les politiciens du Parti socialiste poursuivent la mise en scène de la défense de l'emploi en France, alors qu'ils savent très bien qu'ils appliquent la politique néolibérale qui a instauré dans les moindres détails du droit français et européen la liberté totale du capital pour délocaliser les emplois ouvriers et de service dans les pays les plus pauvres où la main-d'œuvre est payée au tarif local, celui de la misère.

Comment croire que les socialistes pourraient mener une politique plus douce à l'égard des travailleurs, alors qu'ils sont formés dans les mêmes grandes écoles que les patrons et les politiciens de droite : ENA, Sciences-Po, HEC et, bien entendu, Harvard ? Coupés du peuple avec le cumul des mandats - sur les 297 députés du groupe socialiste de l'Assemblée nationale, on compte 207 cumulards -, les élus socialistes, dans le souci de faire progresser leur carrière en politique, ont rejoint les intérêts de la classe dominante dont ils sont devenus les alliés objectifs. Tous d'accord pour que, au nom de la «démocratie» et des «droits de l'homme», la vie politique française soit gérée dans un régime, en réalité censitaire, où les élites sociales qui composent l'essentiel des chambres vont promulguer les lois les plus favorables à leurs intérêts et à ceux qu'ils représentent. Comment se fait-il que les ouvriers et les employés, qui sont 52 % de la population active, ne soient présents ni à l'Assemblée nationale ni au Sénat, ou si peu ? Cette absence explique le désintérêt pour la politique que traduit le succès remarquable du parti des abstentionnistes.

Dans la phase néolibérale d'un système capitaliste financiarisé, hautement spéculatif à l'échelle du monde, il n'y a pas d'accommodement possible comme ce fut le cas pendant les Trente Glorieuses où la croissance et un Etat-providence fort autorisaient la redistribution. L'avenir de la présence de l'homme sur la Terre est menacé. Seule une opposition claire à cette économie destructrice rendra possible la construction et la mise en œuvre d'une société ou l'humain détrônerait à tout jamais l'argent sans foi ni loi.