Politzer: le penseur foudroyé

Marianne, Propos recueillis par Aude Lancelin

Fusillé par les nazis à 39 ans, Georges Politzer n’aura pas connu la même gloire que Sartre. S’il avait vécu, la face de la philosophie du XXe siècle en eût pourtant été changée, assure Michel Onfray, le fondateur de l’Université populaire de Caen. On republie aujourd’hui ses oeuvres tandis que son fils, Michel Politzer, lui consacre une biographie.

 

Georges Politzer    

Concret et facétieux, radical et follement courageux. Ainsi surgit devant nos yeux en 2013 le jeune philosophe communiste d’origine hongroise, assassiné par les nazis en 1942, alors qu’il avait rejoint le maquis français deux ans auparavant. C’est la troisième renaissance de Georges Politzer, ami de Paul Nizan, inspirateur de Sartre, styliste énergique et précis, détracteur féroce de Bergson et de Heidegger. Déjà en 1967, la première réédition de sa grande oeuvre inachevée, la Critique des fondements de la psychologie, avait permis de redécouvrir celui dont Lacan salua « la marque ineffaçable » sur la pensée du XXe siècle. L’université le mettra aussi à l’honneur en l’inscrivant par deux fois au programme de l’agrégation de philosophie depuis les années 90.

Aujourd’hui, c’est son fils unique, Michel, qui le fait resurgir devant nos yeux, en publiant les Trois Morts de Georges Politzer, une bouleversante enquête sur la figure intellectuelle de son père et la perte tragique de ses parents alors qu’il n’avait que 9 ans. Sa mère, Maï, elle aussi militante communiste, sera en effet arrêtée en même temps que son mari et mourra en déportation à Auschwitz. Rares sont les textes qui vous font sentir avec une si déchirante acuité la mâchoire de fer qui se referme sur un destin, broyant tout, jusqu’à la possibilité d’une postérité.

Consultant les archives du PC, relevant le plus infime témoignage, guettant de toutes parts la trace du professeur admiré de ses pairs et du militant révolutionnaire parfois aveuglé, Michel Politzer livre de son père une image audacieuse, sans complaisance, terriblement vivante. Celle-là même qu’en esquissait l’écrivain Michel Leiris, se souvenant du rire tonitruant de son camarade devant un film de Chaplin : « Il est certain qu’à côté de Politzer, tous les gens ont l’air de fantoches. » Aude Lancelin

Marianne : Dans quelles circonstances avez-vous découvert la figure de Georges Politzer, jeune philosophe ami de Nizan à l’oeuvre inachevée, avant tout connu jusqu’ici pour un pamphlet assassin contre Bergson ?

Michel Onfray : J’avais 17 ans et je cherchais une forme politique pour le fond rebelle qui était alors le mien. La vie quotidienne avec un père ouvrier agricole et une mère femme de ménage, deux saisons d’été dans une fromagerie avaient fait de moi un être écorché,hypersensible et désireux de changer l’ordre du monde, notamment sur le terrain politique…

J’avais lu quelques textes de Marx, dont le Manifeste du parti communiste. Il me semblait que le communisme était une solution, la solution. Je suis donc allé voir mon ancienne institutrice, une communiste pure et dure que j’aimais beaucoup, qui m’a prêté des brochures vantant les congrès du PCF, des livres de propagande du Parti et les Principes élémentaires de philosophie de Politzer édités aux Editions sociales. C’était sommaire, un peu catéchistique, surtout en regard de ce que je lisais en même temps à l’époque, notamment Qu’est-ce que la propriété ?, de Proudhon. Le prosoviétisme du PCF m’a convaincu que la solution n’était pas là, mais chez Proudhon. J’ai gardé de Politzer l’idée que la philosophie était une arme de combat, qu’elle pouvait être populaire, simple, claire, accessible, efficace, et proposer clairement de produire des effets concrets dans un réel.

Politzer, c'est aussi un homme qui s'engage dès 1940, et qui tombera deux ans plus tard sous les balles allemandes. Qu'est-ce qui, dans sa pensée, le prédispose à une attitude aussi opposée à celle de Sartre par rapport à l'action, au danger ?

M.O. : Outre son intelligence, sa perspicacité, son caractère entier, son passé activiste dès le lycée en Hongrie, Politzer, parce qu'il est juif, comprend très vite que le national-socialisme est une idéologie terrible. Il critique très tôt les thèses d'Alfred Rosenberg qui les expose à l'Assemblée nationale le 28 novembre 1940. Dès avril 1939, Politzer attaque la pensée de l'auteur du Mythe du XXe siècle. Il porte haut les couleurs de la raison occidentale et fait de Descartes le héros d'un lignage qui conduit, via le rationalisme des Lumières, au socialisme marxiste et au bolchevisme qui en est le bras armé. Sartre, quant à lui, n'a rien vu en Allemagne, où il était lorsque les nazis sont arrivés au pouvoir. Il n'a rien vu ensuite : Munich, la déclaration de la guerre, le pacte germano-soviétique... Il passe à côté de la Résistance, il écrit dans Comœdia, un journal collaborationniste, en 1941 ; puis, en 1944, le même journal le déclare «auteur de l'année 1943». Le directeur de ce même journal pistonne Simone de Beauvoir qui entre à Radio Vichy, où elle travaille en 1944. Sartre voulait être Stendhal et Spinoza, il l'a dit, il se moquait comme d'une guigne de la politique. Il s'en soucie quand il comprend quel bénéfice il peut en tirer pour sa carrière. Politzer philosophe pour agir et changer le monde ; Sartre, pour laisser son nom dans le Lagarde et Michard comme le Voltaire de son temps...

Quoique membre du PC et militant très actif, Politzer n'attendra pas l'entrée en guerre de l'URSS pour agir, et, contrairement à la plupart des autres communistes, saura très tôt distinguer cette lutte idéologique à mort d'un «conflit de classes». Une attitude très rare alors dans son univers intellectuel. Comment l'expliquez-vous ?

M.O. : C'est moins l'URSS qui entre en guerre que Hitler qui envahit la Russie bolchevique et met fin à l'accord conclu avec Staline... Le pacte germano-soviétique lie l'URSS et le IIIe Reich nazi entre le 23 août 1939 et le 22 juin 1941 : pendant un an et dix mois, le PCF défend une politique de collaboration entre la France occupée et l'Allemagne occupante. Précisons que, quand Guy Môquet est arrêté et mis en prison, c'est pour avoir distribué des tracts qui invitent à la libération de communistes emprisonnés. Il sera ensuite fusillé comme otage, il montrera alors un grand courage, certes. Mais il ne fut pas résistant... Sartre a défendu le pacte, Beauvoir également. Pas Politzer, qui quitte le lycée où il enseigne pour entrer dans la clandestinité dès novembre 1940. Dès lors, il rédige 40 numéros d'un bulletin intitulé l'Université libre jusqu'au 16 décembre 1941. Politzer célèbre Staline, mais Staline célèbre l'accord avec Hitler. Politzer fait comme si le pacte n'existait pas, il porte la flamme communiste en conscience réfractaire qui s'oppose sans bruit à la ligne du Parti - un Parti qui laisse faire dans une schizophrénie qui témoigne des tensions au sein même de sa direction. Dans cette aventure, il y eut le Parti et ses instances, un Parti de bureaucrates, de fonctionnaires, de permanents qui défendaient leur intérêt le plus trivial, leur poste, et un Parti de militants de base ayant foi en un monde meilleur. Politzer fut au côté de la petite poignée de ces communistes de base qui n'ont rien dit contre le pacte, mais qui ont agi contre... Lui et d'autres, très peu, ont été l'honneur de ce Parti qui l'avait alors perdu.

Sartre s'est profondément inspiré de la Critique des fondements de la psychologie de Politzer, notamment dans l'Etre et le néant, et Althusser n'a pas cessé de le souligner d'ailleurs. Qu'est-ce que Politzer lui a exactement apporté ?

M.O. : Politzer a été pillé par tout ce que la philosophie française a de plus emblématique... Je dis quoi, comment, où dans les Consciences réfractaires [t. 9, Contre-histoire de la philosophie, Grasset. Voir aussi ses cours sur Politzer en CD*]. C'est consternant... En ce qui concerne Sartre : il lui emprunte la critique de la psychanalyse freudienne au nom d'une psychologie concrète, la nécessité de lier l'inconscient avec l'histoire la plus concrète, celle de l'individu, mais aussi celle de son temps, de son milieu, le sauvetage de la raison pure et de ses méthodes (cartésienne et matérialiste) dans le climat irrationaliste de l'époque (Freud, la psychanalyse, Bergson, Heidegger, Husserl, la phénoménologie, qu'il critique très durement et très justement), la lecture du monde comme drame qui s'enracine dans un terreau existentiel de l'angoisse, le souci du concret et l'articulation de la pensée avec la nécessaire praxis révolutionnaire... La psychologie concrète antifreudienne qu'il se proposait de fonder ne l'a pas été parce que Politzer a été fusillé. Opportuniste et carriériste, intelligent comme un singe normalien qu'il était, Sartre a emboîté le pas et rédigé le chapitre sur la psychanalyse existentielle dans l'Etre et le néant...

Plus largement, quels sont pour vous les apports philosophiques de Politzer ?

M.O. : La critique de la psychanalyse comme irrationalisme contemporain, la compabilité entre le freudisme et l'irrationalisme nazi, notamment via la théorie de la transmission phylogénétique, la dangerosité d'un bergsonisme de droite lui aussi compatible avec le fascisme (Marinetti s'en apercevra...), l'imposture phénoménologique qui use d'un brouillard conceptuel qui obscurcit le monde au lieu de l'éclaircir, la constitution d'un lignage philosophique de combat amorcé par Descartes, nourri par le rationalisme des Lumières et augmenté par la pensée matérialiste française qui débouche dans un socialisme marxiste, la nécessité de penser pour autre chose que l'horizon théorétique, pour une praxis réellement révolutionnaire, l'urgence de fonder une psychologie concrète qu'on pourrait nommer une psychanalyse non freudienne. Convenez que, pour un philosophe mort à l'âge de 39 ans, ces apports sont majeurs.

Politzer accordait pourtant une place fondamentale à la psychanalyse, la voie la plus éclairante et la plus appropriée, selon lui, pour saisir le fait humain, aussi bien par la place que celle-là accorde à la singularité de chacun qu'à la sexualité. Est-ce un désaccord de fond que vous avez avec lui ?

M.O. : La pensée de Politzer évolue sur ce sujet. Quand il quitte la Hongrie pour la France, il fait un arrêt à Vienne. On ne sait s'il rencontre Freud, mais on sait qu'il a côtoyé des psychanalystes. Il a 18 ans, il est enthousiaste. En 1921, à la Sorbonne, il est fanatique de Freud. En 1924, il a 21 ans, c'est fini. Il dénonce chez le docteur viennois des livres mal composés, obscurs, répétitifs, confus. Ce qui est énoncé sur le mode de la certitude, l'inconscient par exemple, n'est pour lui qu'une hypothèse de travail, ce qu'on présente comme une science n'est qu'un chantier, les fondements théoriques sont à refaire. En 1929, il publie un article intitulé «La crise de la psychanalyse». Freud est toujours vivant. Politzer fait de la psychanalyse une «nouvelle scolastique». Il stigmatise ses disciples - des chercheurs médiocres... Il récuse le scientisme, le poids des modes du moment, l'importance considérable de la mythologie gréco-romaine qui prend la place que devrait prendre la clinique, fort réduite. Il critique le dispositif sophistiqué interdisant à quiconque n'étant pas analyste ou analysé de critiquer la discipline. Ou bien cette autre aberration qui fait de tout refus de cet idéalisme une résistance de névrosé ayant besoin du divan et se le refusant inconsciemment.

Plus violent : fin 1939, Politzer écrit «La fin de la psychanalyse», un article dans lequel il montre quels points de doctrine permettent une compatibilité avec le nazisme : l'irrationalisme, le goût des mythes contre la raison, la transformation d'une force obscure, l'inconscient en dispositif explicatif de la totalité de l'être, de ses relations et du monde, la lecture de l'histoire comme un processus qui obéirait à un jeu de forces libidinales, le refus de l'histoire concrète au profit d'une fiction construite sur des légendes transmises phylogénétiquement depuis l'âge glaciaire, etc. Il constate que les nazis reprochent au freudisme son caractère juif, mais n'ont rien contre la psychanalyse en tant que telle, qui est une variation sur le thème idéaliste, contre-révolutionnaire et antimarxiste. Qui dit mieux, à l'époque ?

Contre la psychanalyse freudienne idéaliste, Politzer voulait élaborer une psychologie concrète. Les nazis interdiront à cette intelligence de se déployer. Si elle avait pu se déplier vraiment, si Politzer avait vécu aussi longtemps que Sartre, mort dans son lit, la face de toute la philosophie du XXe siècle en eût été changée. De prétendus géants auraient été appréciés à leur taille normale et quelques autres, dont Paul Nizan, auraient donné du fil à retordre aux vedettes qui allaient découvrir l'action une fois le nazisme écrasé.


Propos recueillis par Aude Lancelin

Les Trois Morts de Georges Politzer, de Michel Politzer, Flammarion, 320 p., 21 €.
Contre Bergson et quelques autres, de Georges Politzer, Champs-Essais, 364 p., 14 €.
Contre-histoire de la philosophie, de Michel Onfray, 19 coffrets de CD, Frémeaux et associés.


*Article publié dans le numéro 834 du magazine Marianne paru le 13 avril 2013

Nietzsche, Sils-Maria

Asa sœur Elisabeth, il dit avoir trouvé là sa terre promise, l’endroit où il voudrait mourir. Un endroit magnifique, il est vrai, qui semble naître de la «fusion de l’Italie et la Finlande» et être «la patrie de toutes les nuances argentées de la nature», comme il l’écrira dans le Voyageur et son ombre (§338).

L’air y est vif, la lumière se reflète pure sur les cimes enneigées, les chemins se perdent dans le silence des forêts d’épineux. Friedrich Nietzsche a une santé bien fragile, et, sensible aux effets du climat, voyage beaucoup, à la recherche du havre idéal, sec et ensoleillé. Il découvre l’Engadine, en Suisse, au printemps 1879.«De tous les endroits de la Terre, je me sens le mieux ici, en Engandine.»
Composée des hameaux de Sils-Maria et de Sils-Baselgia, Sils im Engadin, ou Segl en romanche, se trouve à 1 800 mètres, sur la mince langue de terre qui sépare le lac de Sils et le lac de Silvaplana. La vallée de Flex, partant du massif de la Bernina, entre le canton des Grisons et la Lombardie, y débouche. Seules des calèches y circulent. Vers l’ouest, on rejoint Soglio, par la vallée de Bragaglia. Vers le nord-est, la route conduit à la station, très chic, de Saint-Moritz. Pris de terribles migraines, de 1881 à 1888, le philosophe loue une chambre presque tous les étés dans la maison des Durisch.
Aujourd’hui, c’est la «Maison de Nietzsche», transformée en musée (1). Sur le devant, il y a la statue d’un aigle noir. Dans les années qui précèdent, Nietzsche est à Bâle. Appuyé par le professeur Friedrich Wilhelm Ritschl, éminent latiniste, il a pu obtenir un poste à l’université, et enseigne la philologie classique. Il fait cours sur Homère, Eschyle, les Choéphores, les philosophes préplatoniciens, Socrate.

En août 1870, lors de la guerre franco-prussienne, il demande un congé et s’enrôle comme infirmier volontaire. Malade de diphtérie et de dysenterie, il est rapatrié, et, après une période de convalescence à Naumberg, revient à Bâle. Il travaille à la Naissance de la tragédie à partir de l’esprit de la musique, qui est publié en 1872.

Ce premier livre, s’il enthousiasme Wagner, reçoit un tombereau de critiques. Nietzsche ne se porte pas bien, a de terribles migraines, des crises de toux, des vomissements. Ses cours n’ont pas un immense succès - il lui arrive de n’avoir que deux étudiants - et il reçoit même les blâmes du professeur Ritschl, qui, tout en reconnaissant sa rigueur «dans la recherche scientifique et académique», lui reproche, comme il l’écrit à un ami, son «engouement wagnéro-schopenhaurien pour les mystères de la religion esthétique», une «exaltation délirante» et l’«excès d’un génie transcendant jusqu’à l’incompréhensible». Entre août 1873 et juillet 1876, il publie les «Considérations inactuelles» ("David Strauss", "De l’utilité et l’inconvénient de l’histoire pour la vie", "Schopenhauer éducateur" et "Richard Wagner à Beyreuth"), puis, en mai 1878, "Humain, trop humain" - un livre pour esprits libres. Au bord de l’eau L’année suivante, il démissionne de l’université de Bâle.

Lorsqu’il arrive à Sils-Maria, le philosophe n’a pas tout à fait achevé le manuscrit du Voyageur et son ombre, et travaille aux aphorismes d’Aurore. Les lieux le ravissent. « Il y a certainement beaucoup de choses plus grandes et plus belles dans la nature, mais ceci est étroitement et intimement parent avec moi, j’y suis lié par les liens du sang, par plus encore ! » Libéré de la «pression» qu’il subissait «partout ailleurs», noyé dans un sentiment de «tranquillité ininterrompue», il flâne au bord de l’eau, s’arrête et médite sur le petit pont qui enjambe le torrent - «son» banc est encore là - observe les transformations apocalyptiques du paysage lorsque des nuages noirs recouvrent le plateau et la vallée, emprunte les chemins muletiers qui grimpent vers la montagne, et gribouille des notes sur un petit carnet. C’est au cours de l’une de ses promenades, en regardant à l’horizon le lac de Silvaplana, «sous le souffle malicieux et heureux du vent», qu’il a la révélation de Zarathoustra et de l’Eternel retour. «J’étais assis là dans l’attente - dans l’attente de rien, par-delà le bien et le mal jouissant, tantôt de la lumière, tantôt de l’ombre, abandonné à ce jeu, au lac, au midi, au temps sans but. Alors, ami, soudain un est devenu deux - Et Zarathoustra passa auprès de moi…» La première partie de "Ainsi parlait Zarathoustra" paraît en mai 1883. Dans son refuge de Haute-Engandine, il écrit "Par-delà le bien et le mal", la "Généalogie de la morale" et "l’Antéchrist". Son dernier séjour à Sils, il le prolonge jusqu’au mois de septembre, à cause des inondations. (1)

 

www.nietzschehaus.ch

Les chroniques cannibales de Lévi-Strauss

Dimanche 31 Mars 2013, Marianne

Par Maxime Rovere,

Certaines contradictions sont difficiles à admettre. Entre 1989 et 2000, pendant que l'on déplorait le retrait des intellectuels de la scène publique française, Claude Lévi-Strauss s'exprimait régulièrement dans le grand quotidien italien La Repubblica. Pendant que le père de l'anthropologie structurale écrivait des phrases comme celle-ci : «Les hommes ne diffèrent et même n'existent que par leurs œuvres», la majorité des Italiens votait... Berlusconi.
Allez comprendre... Comment voulez-vous croire, après cela, aux vertus d'une réflexion publique, à l'articulation possible entre les peuples et les penseurs ? Il ne reste qu'à s'en remettre à une solution voltairienne, encouragée par la publication de ces textes, rédigés en français et pourtant inédits chez nous : que chacun, plongé dans son livre, cultive son jardin, loin du bruit, mais près des hommes.

Car la pensée de Lévi-Strauss n'a rien de la rigidité qu'on prête aux structuralistes. S'il a une légère tendance à essentialiser les cultures («La pensée occidentale est centrifuge ; celle du Japon, centripète») et défend une conception un peu trop «scientifique» de sa discipline, il fait toujours preuve d'une forme admirable d'érudition. Son encyclopédisme brasse avec la même aisance le passé européen et les pratiques culturelles de tous les continents. Ce qu'il exprime, dans ces articles, n'est donc pas exactement un point de vue déterminé par une position ; c'est plutôt un point de fuite qui met chaque chose en perspective - «à l'échelle des millénaires», comme il le dit. C'est ainsi qu'il peut tirer une «leçon de sagesse des vaches folles», douter que l'agriculture soit un progrès («N'existe-t-il qu'un type de développement ?»), ou encore tourner en dérision d'invraisemblables hypothèses sur «la sexualité féminine et l'origine de la culture».

Vanités des vanités : les réflexions de l'anthropologue nous font sentir combien les sociétés changent vite. Son premier texte rappelle ainsi qu'en 1952 des fanatiques brûlaient le père Noël sur une place de Dijon, scandalisés que la fête d'anniversaire de Jésus devînt une fête païenne. Avec gourmandise, Lévi-Strauss saisit l'occasion de méditer sur le brassage de symboles qui accompagne toute invention de rituel. Notre Noël explose alors en arbres magiques médiévaux, en Saturnales antiques, en trophées de rennes de la Renaissance, il se rassemble en un curieux fourre-tout où notre générosité dialogue avec la mort : «La croyance où nous gardons nos enfants que leurs jouets viennent de l'au-delà apporte un alibi au secret mouvement qui nous incite, en fait, à les offrir à l'au-delà sous prétexte de les donner aux enfants. Par ce moyen, les cadeaux de Noël restent un sacrifice véritable à la douceur de vivre, laquelle consiste d'abord à ne pas mourir.»

Nous sommes tous des cannibales, de Claude Lévi-Strauss, Le Seuil, 272 p., 21 €.

Le fondateur de l'Internationale situationniste fut un stratège aux vies multiples, un provocateur audacieux et profondément lettré. La BNF lui consacre une exposition passionnante du 27 mars au 13 juillet : "Guy Debord, un art de la guerre".

A New York, en 1990, un journaliste américain m'avait entraîné dans les rayons d'une libraire d'East Village pour me montrer l'édition américaine de la Société du spectacle. A côté, en bonne place, figurait Lipstick Traces, le livre de Greil Marcus, publié l'année précédente, où apparaissait l'influence des situationnistes sur le mouvement punk. De quoi réjouir un jeune Français qui venait de découvrir avec passion Guy Debord et de dévorer ses livres. Cette preuve venait s'ajouter aux précédentes : tandis que la pensée gauchiste retombait en poussière, balayée par le mouvement de l'histoire, l'unique figure contemporaine conjuguant révolution et intelligence était ce théoricien presque ignoré des médias. Guy Debord n'avait pas pris une ride. Mieux encore, sa théorie du monde transformé en «spectacle» semblait chaque jour plus pertinente et se diffusait entre initiés d'un pays à l'autre.

Quant à imaginer que Debord, vingt-trois ans plus tard, deviendrait le héros posthume d'une exposition très officielle, organisée par la Bibliothèque nationale de France, il y avait un pas que nous n'aurions osé franchir. N'avait-il pas lui-même insisté, dans ses écrits, sur le côté irrécupérable de sa pensée ? Aujourd'hui, ses archives, achetées par l'Etat, ont obtenu le statut de «trésor national» ! Mais rien, après tout, n'assure qu'il eût désapprouvé ce destin paradoxal, comme tant d'aspects de sa vie. Son œuvre relève-t-elle de la poésie ou de la politique ? Pourquoi le théoricien du «dépassement de l'art» a-t-il laissé, parfois, l'image d'un grand nostalgique, amoureux des siècles passés ? De ces ambiguïtés, il aura joué continuellement avec une passion de la stratégie qui justifie le titre de cette exposition : «Guy Debord, un art de la guerre».

Les documents présentés (lettres, affiches, photos, manuscrits, œuvres d'art...) permettent d'abord de mieux comprendre la formation intellectuelle de «Guy-Ernest», comme il se faisait appeler dans sa prime jeunesse. Né à Paris en 1931, il a grandi à Cannes, où sa personnalité s'affirme dès les années de lycée. Dans sa correspondance avec un camarade, Hervé Falcou, s'exprime son désir de «repassionner la vie», en abattant les barrières qui empêchent l'individu de réaliser ses aspirations dans la vie quotidienne. Tel restera l'enjeu d'une œuvre difficile à circonscrire au champ esthétique, politique ou philosophique ; une quête de liberté, et même davantage, comme il le concédera ironiquement, lui qui a «toujours cru que le monde était là pour lui faire plaisir».

La rencontre avec l'écrivain lettriste Isidore Isou, au Festival de Cannes en 1951, sert de point de départ à son affranchissement, en rapprochant Debord d'un des courants les plus radicaux de l'avant-garde. L'année suivante, il présente son film Hurlements en faveur de Sade, s'achevant par une séquence complètement noire et silencieuse de vingt-quatre minutes. Mais l'autre aspect frappant de ces années initiatiques est la passion de Debord pour la lecture : une activité intense et sérieuse qui occupe le plus clair de son temps. Sa culture ne puise pas seulement dans l'héritage marxiste de Rosa Luxembourg ou George Lukacs, mais aussi chez les auteurs classiques : de Thucydide au cardinal de Retz en passant par Baltasar Gracian ou Clausewitz. Chaque ouvrage donne lieu à la rédaction de fiches bristol où le jeune homme recopie quelques phrases de ses auteurs favoris. Rassemblées au cœur de l'exposition, quelques-unes de ces 1 400 notes de lecture permettent de retrouver les citations qui vont nourrir ses écrits, principalement sous forme de «détournements». Quelques-unes réapparaîtront au cœur de la théorie du «spectacle», comme cette phrase du Capital de Marx : «La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s'annonce comme une immense accumulation de marchandises», ainsi remodelée par Debord : «La vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles.» Et quand Descartes invite les hommes à se «rendre comme maîtres et possesseurs de la nature», l'ambition situationniste sera de les inciter à «se rendre maîtres et possesseurs de leur propre vie».

Installé à Paris, Debord devient l'inspirateur d'un premier groupuscule, l'Internationale lettriste, de 1952 à 1957. Les documents montrés à la BNF soulignent, à bon escient, que l'aventure relève de la bohème autant que de la révolution. Le très modeste café Moineau, en lisière de Saint-Germain-des-Prés, sert de rendez-vous à cette bande interlope dans laquelle figurent Michèle Bernstein, l'épouse de Debord, le poète Gil J. Wolman, mais aussi Ivan Chtcheglov, instigateur des «dérives psychogéographiques». Ces jeunes gens, comme tous ceux de l'époque, sont encore impeccablement cravatés. Leurs projets, beaucoup moins. Dans la revue Potlatch, ils recommandent d'installer des interrupteurs sur les réverbères, d'accrocher les chefs-d'œuvre du Louvre dans des cafés, et d'éliminer dans les gares toute information concernant la destination des trains «pour favoriser la dérive».

La fondation de l'Internationale situationniste (1957-1972) marquera un tournant plus politique, nourri par l'influence d'Henri Lefebvre et de sa Critique de la vie quotidienne, ou celle de Cornelius Castoriadis, animateur de Socialisme ou barbarie. Mais ce mouvement révolutionnaire qui prône le dépassement de l'art et l'invention de «situations» reste, par bien des aspects, une aventure esthétique dont les figures les plus marquantes, autour de Debord, sont le grand peintre Asger Jorn, fondateur du groupe Cobra, ou l'architecte néerlandais Constant. Leur imagination se déploie dans les numéros mythiques de la revue à la couverture de papier métallique, où l'urbanisme, le design, l'art, la publicité, font l'objet de détournements humoristiques. Quand bien même Debord tient les rênes de cette entreprise révolutionnaire en impitoyable chef de guerre, l'exclusion des «dissidents», au sein d'un groupe déjà minuscule, ressemble elle-même à un détournement des exclusions communistes et surréalistes.

Au début des années 70, tandis que l'excitation maoïste occupe le devant de la scène, Debord met fin à l'aventure situationniste, qui a largement inspiré les journées de Mai 68 dans ce qu'elles avaient de plus poétique et de plus libertaire. Mais il poursuit son œuvre de théoricien amorcée avec la Société du spectacle (1967) pour aboutir vingt ans plus tard aux lumineux Commentaires sur la société du spectacle (1988). Quelques idées fortes resteront de toute cette aventure :

1° Le monde moderne s'est transformé en «spectacle», qui n'est pas seulement le système médiatique, mais l'organisation même de nos vies et de nos désirs par l'économie moderne.

2° Les régimes socialistes et capitalistes ont pareillement sacrifié les intérêts humains au dogme de la production.

3° Les avant-gardes artistiques sont devenues impuissantes, à force de reproduire les mêmes modèles, transformés en nouveau chic moderne... Révolutionnaire par ses idées, Debord écrit une prose claire et concise, très française à sa façon, où affleure sa vision militaire de l'existence. Il concevra même, en 1978, un «jeu de la guerre», avec ses armées et son échiquier, fabriqués à quelques exemplaires. Comme il l'écrit dans une note : «J'ai un côté tout à fait puéril et je m'en réjouis : les cartes, les Kriegspiel, les soldats de plomb. J'ai aimé aussi des jeux plus grands : l'art, les villes, le bouleversement d'une société.»

Sa vie devient plus itinérante, de France en Italie, marquée notamment par l'amitié avec le révolutionnaire et vigneron Gianfranco Sanguinetti (qui met en lumière la manipulation de certains groupes terroristes par l'Etat), l'installation à Arles puis le retour à Paris, avant l'installation définitive de Debord, avec sa compagne Alice Becker-Ho, dans une maison perdue de Haute-Loire. Son style de vie, ses noms d'emprunt, l'amitié du puissant producteur Gérard Lebovici qui devient son mécène, alimenteront toutes sortes de théories chez ceux qui veulent voir Debord comme un gourou manipulateur. Il analyse lui-même ce phénomène dans ses Considérations sur l'assassinat de Gérard Lebovici, mélange de critique et d'autoportrait, d'une dialectique parfaite et merveilleusement tournée. Dans ses derniers livres (les deux tomes de Panégyrique), Debord joint l'image au texte pour revisiter, avec mélancolie, quelques épisodes de sa vie remontant au Paris des années 50. En 1994, les symptômes de polynévrite alcoolique (faisant suite à une existence très arrosée) le conduisent au suicide d'une balle dans le cœur, le 30 novembre. Mais cette mort elle-même, immédiatement suivie par la publication d'un petit livre, illustré par une image de «bateleur», aura quelque chose d'un geste esthétique.

A bien considérer la richesse de ce parcours, on peut se demander si l'œuvre de Guy Debord ne réside pas dans la totalité de son existence et des «situations» qu'elle a inventées. On pourrait même voir le mouvement situationniste (où certaines figures comme Raoul Vaneigem, médiéviste et auteur du Traité de savoir-vivre à l'usage des jeunes générations, comptent évidemment beaucoup) comme un chapitre d'une aventure personnelle, toujours stimulante pour ceux qui la découvrent aujourd'hui. Quant à la consécration officielle d'un homme si dédaigneux pour toute forme de pouvoir, elle apparaîtra aux ennemis de Debord (il s'en compte encore chez les ex-gauchistes, furieux d'être passés à côté) comme l'ultime preuve de sa trahison ; elle enchantera cyniquement ceux qui récupèrent sa prose en le citant à qui mieux mieux. On en trouve beaucoup chez les publicitaires et les politiciens... Mais elle fera sourire ceux qui supposent que Debord, toujours stratège, avait d'une certaine façon, à la fin de sa vie, préparé cette récupération en confiant la totalité de ses écrits à de grands éditeurs (Gallimard et Fayard), puis en réglant chaque détail de sa biographie et de sa succession, comme si l'artiste et son œuvre l'emportaient in fine sur le révolutionnaire. B.D.

"Guy Debord, un art de la guerre", à la BNF François-Mitterrand, du 27 mars au 13 juillet. Rens. : bnf.fr

Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain

Peter Sloterdijk est un provocateur qui fait de la philosophie à « coups de marteau » selon l’expression de Friedrich Nietzsche, son maître à penser.


En 1999, le philosophe allemand signe un coup d’éclat en publiant un petit texte d’à peine quarante pages, Règles pour le parc humain. Sous une formulation obscure et alambiquée, Sloterdijk présente quelques idées-forces aussi simples qu’ahurissantes.


• L’humanisme, défini comme « une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture », est né de l’écrit et a été diffusé par les livres.


• La littérature étant condamnée par les autres médias de masse, l’humanisme est donc en voie de disparition.


• L’humanisme était une façon d’éduquer, de discipliner, de « domestiquer » les gens. Aussi, les êtres humains, par nature inachevés, ont été domestiqués par la langue, la culture, la sédentarisation et le livre. Sloterdijk emploie à dessein des mots provocants (il parle de « dressage » et de « domestication » à propos des humains et les compare à des animaux domestiques).


• Une société civilisée est donc un « parc humain » dirigé par des élites qui sont les gardiens du troupeau : l’équivalent des éleveurs pour les animaux. D’où le problème : comment domestiquer les humains à une époque où le livre, donc l’humanisme, est en déclin ? 


• Sloterdijk suggère que les élites doivent désormais utiliser les nouveaux moyens « anthropotechniques » (il précisera plus tard qu’il s’agit des « techniques génétiques ») pour sélectionner une espèce apte à vivre en société.


On comprend que de telles positions allaient mettre en émoi le petit monde de l’intelligentsia. En Allemagne, puis en France, s’ensuivirent des réactions virulentes. Les uns, comme le philosophe allemand Jürgen Habermas, accusèrent Sloterdijk d’« eugénisme libéral ». D’autres, comme le Français Bruno Latour, saluèrent au contraire le fait d’avoir osé lever le tabou sur la question des technologies génétiques dans le débat public.


On comprend que la radicalité des propos, les mots employés – « surhomme », « sélection », « dressage », « parc humain » – ne pouvaient laisser indifférent. Et que les références à Nietzsche et Martin Heidegger réveillent des peurs sur les périodes sombres de l’histoire allemande. Mais ce qui étonne le plus dans ce débat autour des thèses, c’est la faiblesse des arguments avancés. Ainsi Sloterdijk assimile allègrement humanisme, lecture, éducation, socialisation comme si tout cela était une seule chose. Cette grossière assimilation (dans les sociétés où la culture livresque humaniste n’a pas été diffusée, les humains ne seraient-ils pas socialisés ?) lui permet d’annoncer que la fin programmée de la lecture va entraîner une désocialisation des humains. Un peu plus loin, l’éducation des humains est mise en lien avec leur sédentarisation, comme si avant le Néolithique (période de domestication des animaux et de sédentarisation des humains), il n’y avait pas de socialisation. Et tout est à l’avenant…


Le plus étonnant dans cette affaire n’est donc pas qu’un philosophe puisse professer des idées radicales à l’encontre de l’esprit du temps et des bien-pensants – après tout, c’est aussi son rôle –, mais qu’autant d’affirmations péremptoires puissent passer pour de la pensée.


Dans ces conditions, dira-t-on, pourquoi lui faire une place dans une bibliothèque idéale ? Parce qu’il porte en lui une vision du monde nouvelle bien que dérangeante ? Parce qu’il y a une certaine jubilation à voir un philosophe bad boy secouer les esprits bourgeois bien-pensants ? Parce qu’il fut l’un des premiers à poser sur la scène publique la question du posthumain : comment les techniques vont nous permettre de transformer notre propre condition humaine ? Avouons qu’il y a un peu de tout cela. Et que cela donne aussi une idée de l’état de la pensée au début du XXIe siècle.

Peter Sloterdijk

En septembre 1999, Sloterdijk publie une conférence intitulée « Règles pour le parc humain » (réflexion sur l’humanisme, la génétique et les problèmes posés par ce qu’il nomme la « domestication de l’être humain »). Le mot « Selektion », très chargé de connotations en Allemagne, dans son texte lui vaut d’être très critiqué.


La philosophie à coup de marteau

"Bien que déjà connu pour sa Critique de la raison cynique (encensé en son temps par Jürgen Habermas, 1983), Peter Sloterdijk a créé un beau scandale avec ses Règles pour le parc humain (1999).


Sloterdijk est un provocateur dont les idées fascinent par son refus du « politiquement correct ». Fils spirituel de Friedrich Nietzsche et de Martin Heidegger, il assume par exemple des thèses radicalement antidémocratiques. Méprisant les masses serviles, ils vantent les valeurs des « héros » et des « vrais hommes », ceux qui savent affronter les épreuves, se hisser par l’effort au-dessus de leur condition. Dans Tu dois changer ta vie !, Sloterdijk exalte les vertus de l’athlète qui s’impose des privations et une discipline de fer afin de réaliser des projets. C’est sur ce modèle ascétique qu’il conçoit le rôle de la culture.


Sloterdijk n’est pas un auteur facile à lire. S’il philosophe « à coup de marteau », il écrit aussi avec un gourdin : prose lourde, digressions interminables, constructions obscures, affirmations à l’emporte-pièce." Jean-François Dortier

La Dialectique de la raison

Lorsque Max Horkheimer et Theodor Adorno entament la rédaction de La Dialectique de la raison, l’Europe est à feu et à sang, Les deux philosophes allemands sont en Californie, où l’exil les a menés. L’ouvrage qu’ils écrivent à quatre mains est composite, et ses préoccupations reflètent leur situation : le quatrième chapitre est une critique des industries du divertissement américain, le dernier, une analyse de l’antisémitisme, tel qu’il s’accomplit sous le nazisme. Quel rapport, dira-t-on ? La réponse est donnée en préambule : la « culture de masse » tout comme le racisme sont des phénomènes certes différents, mais ont en commun de s’appuyer sur une idéologie issue de la perversion de l’« Aufklärung (1)  » (traduit en français par « raison »). Les Lumières sont associées, ordinairement, à l’émancipation intellectuelle, sociale et politique de l’homme moderne. Mais, selon Adorno et Horkheimer, ces espoirs ont donné naissance à leur contraire : le « mythe » moderne de la rationalité instrumentale, qui transforme l’homme et la nature en objets de domination ou de consommation. Tout y participe : les sciences, la culture, l’industrie, le capitalisme, l’ordre politique et philosophique, mus par les mots d’ordre de rationalité, d’utilité et de formatage de l’individu. « La raison, écrivent-ils, est totalitaire. » Ainsi, les industries culturelles américaines (la radio, la télévision, le cinéma, le jazz et les comics) ne produisent-elles que des stéréotypes abêtissants et ennuyeux : « Le plaisir se fige dans l’ennui, du fait que pour rester un plaisir, il ne doit plus demander d’effort. » Engendrant l’« apathie du consommateur », ces biens culturels bon marché sont alléchants mais aliénants. Pour Adorno, c’est l’antithèse de l’art. L’antisémitisme, lui aussi, est un aspect du « mythe de la raison » dans la mesure où il ne s’appuie plus sur des arguments religieux, mais sur une « science des races ». Mais c’est surtout, pour les masses subjuguées par le fascisme, un stéréotype sans contenu réel, un dogme auquel on adhère aveuglément sans le critiquer. 


Or, la critique (2) est, pour Adorno et Horkheimer, l’essence même de la pensée libre et créative. Ce simple fait les retient d’envisager quel serait un usage positif de la raison (qu’ils appellent pourtant « vérité », mais écrivent : « La vérité est ce qu’elle n’est pas »). Leur message, entièrement négatif, n’indique aucune voie de salut. 


Les conclusions sombres de La Dialectique de la raison, paru en période de reconstruction, n’ont pas trouvé beaucoup d’échos favorables sur le moment. La langue recherchée et les nombreuses digressions que comportait ce texte n’en ont pas facilité le succès. Vingt ans seront nécessaires pour connaître une renaissance et se voir, dans le bouillonnement des années 1960, crédité d’acte fondateur d’une théorie critique de l’idéologie dominante qui aura une longue postérité. 


NOTES
1.Aufklärung


Pendant allemand des Lumières européennes, soit le mouvement culturel et philosophique qui, du XVIe au XVIIIe siècle, s’élève, au nom de la raison, contre l’arbitraire du pouvoir monarchique et de la tradition religieuse.

2.Théorie critique

Méthode de pensée consistant à faire apparaître les manques et les contradictions des idées dominantes et de l’état social des choses. Construire des alternatives peut, selon le cas, être jugé impossible ou au contraire nécessaire.

La seconde vie de la « théorie critique » 


Le philosophe Georg Lukacs, marxiste rival de l’école de Francfort, se moquait encore dans les années 1960 du pessimisme abismal de La Dialectique de la raison. Mais l’esprit de la révolte qui grondait contre la société de consommation remit le livre sur la sellette. En compagnie d’Herbert Marcuse, Horkheimer et Adorno inspirèrent, pas forcément dans le style mais dans l’esprit, bon nombre de penseurs critiques les plus marquants de l’époque, marxistes ou non, et ceci jusqu’aux philosophes de la postmodernité : Guy Debord, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Michel Foucault, et, après eux, Jacques Derrida et Giorgio Agamben. Ce qui ne les empêchera pas d’être chahutés en 1968… Parallèlement, la tradition de l’école de Francfort se poursuivra avec Jürgen Habermas, dans une direction plus constructive, avant de revenir, avec son successeur Axel Honneth, à un point de vue certes critique mais nullement aussi pessimiste que celui d’Horkheimer et Adorno.

Max Horkheimer (1895-1973)

Philosophe et sociologue, membre fondateur, à l’université de Francfort, de l’Institut pour la recherche sociale en 1930, en compagnie de Walter Benjamin et Herbert Marcuse. Exilé en 1938, il rouvre l’Institut en 1949, et y poursuivra sa carrière. Son apport principal, ancré sur un fond marxiste, est celui de la critique du rôle de la raison dans le monde moderne. On lui doit Éclipse de la raison, 1949, et Théorie critique, 1970.

Theodor Adorno (1903-1969)

Compositeur, musicologue et philosophe, Theodor Adorno rejoint le groupe de l’Institut en 1932, puis s’exile en 1934 aux états-Unis. Investi dans le développement de la théorie critique, Adorno couvre en particulier son volet esthétique. De retour à Francfort en 1949, il succédera à Max Horkheimer en 1958. Il lègue plusieurs œuvres, dont Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, 1951, et La Dialectique négative, 1966.

La Philosophie comme manière de vivre

Pierre Hadot

“Ne plus se projeter dans l’avenir, mais considérer en elle-même et pour elle-même l’action que l’on fait.”

Qu’est-ce que philosopher ? Construire, pièce par pièce, une théorie, une doctrine par lesquelles le monde, ou du moins l’une de ses parties, va se trouver éclairé ? Non, pour Pierre Hadot, connaisseur érudit du stoïcisme ancien et du néoplatonisme, philosopher est « protreptique » : c’est une invitation pour le lecteur à se tourner lui-même vers la vie philosophique. Et si Hadot le dit ainsi, c’est que ses maîtres anciens ne faisaient pas autrement. Pour Plotin, Épictète, Marc-Aurèle, qu’il a commencé par traduire et commenter, la philosophie était un exercice spirituel en vue de l’établissement d’un genre de vie. Contrairement à ce qu’une longue tradition affirme, leurs textes n’avaient pas vocation à former un système, mais à former des disciples à la pratique d’une existence. 


Leurs contemporains ne s’y trompaient pas, explique Hadot. Ils caractérisaient les platoniciens comme « hautains », les épicuriens comme « des gens qui ne mangeaient rien », les stoïciens comme « austères ». Quant aux cyniques, ils n’enseignaient rien, mais vivaient, comme Diogène, de façon provocante. Chaque école philosophique était une manière de vivre et de se positionner dans la cité et dans le monde. Les péripatéticiens (Aristote) avaient une discipline d’étude des sciences naturelles, des mathématiques, de la géométrie, de l’économie. Les néoplatoniciens de l’Antiquité tardive se retiraient dans une vie de l’esprit qui les rapprochait de la mystique chrétienne. Quant aux sceptiques, ils refusaient de juger et se complaisaient dans l’obéissance aux lois. Si tous, dans le même temps, s’efforçaient d’élaborer des vues plus larges, c’était en fonction de la vie qu’ils entendaient mener. Ainsi Platon, en affirmant qu’il « fallait apprendre à mourir », pensait avant tout au détachement de l’âme et du corps, c’est-à-dire à l’exercice d’une vie intellectuelle au quotidien. Tous ces exemples, souligne Hadot, ont un écho dans l’histoire postérieure de la pensée : Érasme, Montaigne, Emmanuel Kant, Friedrich Nietzsche, et, plus près de nous, Ludwig Wittgenstein et Martin Heidegger incarnent, eux aussi, des formes d’existences philosophiques. Même s’il revendiquait le rôle d’historien de la discipline, Hadot a tiré de sa propre expérience une puissante leçon en confiant que penser à la mort l’a toujours aidé à mieux vivre, « comme si l’on vivait son dernier jour ».

Mille plateaux

Gilles Deleuze, Félix Guattari 

«  Un livre n’a pas d’objets ni de sujets, il est fait de matières diversement formées, de dates et de vitesses très différentes. » Gilles Deleuze et Félix Guattari, refusant le modèle traditionnel du « livre-racine » incapable de saisir la multiplicité, corédigent un livre unique, pensé comme une véritable expérimentation. Mille plateaux est une œuvre conçue selon une multitude de strates, de « plateaux », les uns reliés aux autres, sans ordre ni hiérarchie. Pour Deleuze, ce livre est l’aboutissement de sa pensée antisystématique déjà développée dans Différence et Répétition (1968) et Logique du sens (1969) où il élabore les prémices d’une nouvelle métaphysique qui promeut une philosophie de la multiplicité contre une philosophie de l’unité. Second tome, après L’Anti-Œdipe (1972), de Capitalisme et Schizophrénie, Mille plateaux poursuit la quête d’une pensée antiacadémique, débarrassée de tout « appareil de savoir ». Il aspire à s’adresser aux non-philosophes, à libérer la philosophie de sa propre école d’intimidation qui n’admettrait en son sein que les spécialistes des textes. Aussi le rêve de Deleuze est-il de fonder une « pop’philosophie » qui, à la manière de la pop’culture, atteindrait un public de masse.

« Schizoanalyse », « ritournelle », « ligne de fuite », « rhizome »…, l’œuvre fourmille de concepts aussi inédits que déroutants. C’est aussi et surtout une œuvre de critique politique. Contre le dogme du capitalisme qui place l’individu au centre de l’organisation sociale, Deleuze et Guattari déconstruisent ce dernier : il est multiple, traversé par des subjectivités sociales, en perpétuel changement. Il n’est qu’un point placé au milieu d’un réseau, c’est-à-dire un système « rhizomatique » articulant diverses formes, divers traits, chacun pouvant être connecté avec n’importe quel autre. Extension biologique d’une plante vivace, le rhizome n’est pas une racine. Il ne descend pas sous la terre mais s’étend horizontalement et se propage en diverses lignes ayant leur vie propre. Le rhizome évoque le nomadisme originel, il est « déterritorialisant ». Ainsi, écrivent-ils, « il n’y a pas de langue-mère, mais prise de pouvoir par une langue dominante dans une multiplicité politique. La langue se stabilise autour d’une paroisse, d’un évêché, d’une capitale. » Cartographiant « les lignes de fuites » sur lesquelles les rapports sociaux se construisent et se recomposent, l’œuvre attaque de front le principe d’arborescence qui se trouve au cœur de l’organisation bureaucratique. Mais alors que Mille plateaux suscite à sa parution une fascination évidente auprès des milieux libertaires et soixante-huitards, le livre en est venu aujourd’hui, bien malgré lui, à nourrir toute une littérature managériale postmoderne, où Luc Boltanski et Ève Chiapello ont vu le germe d’un « nouvel esprit du capitalisme ».

Gilles Deleuze (1925-1995)

Né à Paris, Gilles Deleuze étudie à la Sorbonne entre 1944 et 1948, année où il obtient l’agrégation de philosophie. Il est nommé chargé d’enseignement à l’université de Lyon en 1964. En 1968, il publie sa thèse en 1968 : Différence et Répétition. Deleuze définit sa propre voie philosophique en 1969 avec Logique du sens et rencontre Félix Guattari, avec lequel il poursuit son travail et l’infléchit. Nommé à l’université Paris‑VIII en 1970, il y restera jusqu’à sa retraite en 1987. C’est durant ces années qu’il publie, avec Félix Guattari, L’Anti-Œdipe (1972).

Félix Guattari (1930-1992)

Il s’oriente à partir de 1950 vers la psychiatrie. Avec le psychiatre Jean Oury, il travaille toute sa vie à la clinique psychiatrique de La Borde à Cour-Cheverny. En 1970, il crée le Cerfi (Centre d’études et de recherches et de formation institutionnelle). Il développera alors avec Gilles Deleuze un travail philosophique rythmé par la parution d’ouvrages majeurs, dont le premier, L’Anti-Œdipe (1972) a fait scandale chez les psychanalystes.

Karl Popper, Thomas Kuhn : Vie et mort des découvertes

Logique de la découverte scientifique, 1934.

Karl R. Popper 

En 1919, une équipe de physiciens observa que, comme l’avait prédit Albert Einstein, les rayons lumineux étaient courbés à proximité du Soleil. Cette confirmation de la théorie de la relativité générale frappa le jeune Viennois Karl Popper. S’inspirant de l’exemple d’Albert Einstein, qui avait déclaré que sa nouvelle théorie devait être incorrecte si le phénomène prédit n’était pas observé, Popper avança que le propre d’une théorie scientifique était de prévoir des expériences qui pourraient éventuellement la réfuter. En revanche, les théories évitant de donner prise aux réfutations, que ce soit en restant très vagues ou en multipliant les hypothèses auxiliaires ad hoc, devaient être considérées comme pseudoscientifiques. La psychanalyse et le marxisme, selon lui, étaient des exemples typiques de théories non réfutables.

Cette idée d’une démarcation entre science et pseudoscience était étroitement associée à une critique de l’induction (1). À la suite de David Hume, Popper faisait en effet remarquer qu’un nombre, aussi grand soit-il, d’observations positives ne permet pas de conclure à la vérité d’une proposition universelle, comme une loi physique. En revanche, des observations négatives nous autorisent à décréter qu’une proposition est fausse. Ainsi, la proposition « tous les cygnes sont blancs » n’est pas vérifiable, mais simplement réfutable : il suffit de trouver un cygne noir. Qui plus est, Popper rejetait l’idée que les théories scientifiques proviennent directement de l’observation puisque selon lui l’imagination joue un rôle non négligeable dans leur élaboration. L’important pour assurer la scientificité des théories est uniquement qu’elles soient réfutables. Ce qui signifie bien sûr qu’elles sont condamnées à rester définitivement conjecturales.


Ce disant, Popper s’en prenait directement aux néopositivistes du cercle de Vienne qui voulaient bâtir une véritable « conception scientifique du monde », prétendument vérifiable. Au-delà de cette controverse, sa thèse critiquait toute une conception de la science basée sur l’idée qu’il est possible de confirmer définitivement des théories.


Traduit en anglais en 1959 et en français en 1973, La Logique de la découverte scientifique est devenu rapidement une référence en philosophie des sciences. Il rencontra même un écho très favorable auprès d’une partie de la communauté scientifique. En revanche, certains historiens des sciences jugèrent que le critère de démarcation de Popper était trop sévère, car leurs études montraient qu’en réalité, les scientifiques sont loin de toujours chercher à réfuter les théories existantes.

Thomas Lepeltier (Sciences Humaines)

Karl Popper (1902-1994)

Karl Raimund Popper naît à Vienne d’un père avocat et d’une mère musicienne. Ses interrogations épistémologiques conduisent à la publication en 1934 de son œuvre majeure, La Logique de la découverte scientifique. D’origine juive, il émigre en 1937 en Nouvelle-Zélande, où il écrit son autre grand ouvrage, de philosophie politique cette fois, La Société ouverte et ses ennemis (1945). L’année suivante, il obtient un poste à l’École d’économie de Londres grâce à l’appui de l’économiste Friedrich von Hayek et de l’historien d’art Ernst Gombrich. Il y restera jusqu’à sa mort.

La Structure 
des révolutions scientifiques, 1962.

Thomas S. Kuhn 

L’observation et l’expérience peuvent et doivent réduire impitoyablement l’éventail 
des croyances scientifiques admissibles, autrement 
il n’y aurait pas de science.

  

La Structure des révolutions scientifiques a eu une influence considérable chez les scientifiques mais aussi chez bon nombre de spécialistes de sciences humaines : historiens, économistes, sociologues… Publié en 1962 et tiré depuis à un million d’exemplaires, ce livre au succès indéniable a fait sa petite révolution sur la manière de penser la science, et s’est attiré nombre de critiques. Thomas Kuhn, professeur au MIT, y renouvelle en effet complètement la dynamique même du progrès scientifique.


Selon la doctrine positiviste dominante, le progrès des sciences naissait de l’accumulation des connaissances. On concevait qu’en ajoutant des résultats aux théories, on devrait se rapprocher toujours plus du vrai au fur et à mesure des siècles. Selon Kuhn, cela ne se passe pas ainsi. Le progrès scientifique procède par une succession de périodes calmes et de ruptures. Pendant les périodes stables, la discipline se développe, organisée autour d’un paradigme (2) dominant, sorte de cadre théorique auquel adhère la communauté des professionnels du moment. Par exemple, la mécanique newtonienne a fonctionné ainsi du XVIIe siècle au début du XXe siècle sans être remise en cause. On y accumule des connaissances, mais aussi des problèmes à résoudre.


Lorsque ces anomalies se multiplient, une crise survient, qui peut déboucher sur une révolution scientifique. Un nouveau paradigme, contredisant l’ancien, produira de nouveaux cadres de pensée. La théorie de la relativité d’Albert Einstein par exemple a permis de rendre compte de faits inexpliqués, telle l’impossibilité de dépasser la vitesse de la lumière dans le vide. Et c’est ainsi que la physique des particules s’est émancipée de la physique newtonienne. Par ce schéma, Kuhn souligne également l’inscription sociale de l’activité scientifique. Si une certaine théorie domine provisoirement, c’est qu’un réseau de chercheurs la défend et la propage. Au IIIe siècle av. J.‑C., Aristarque de Samos défendait déjà l’hypothèse héliocentrique, mais aucune oreille ne l’écoutait. Le système géocentrique de Ptolémée satisfaisait aux exigences de la science normale (3) de l’époque.


Loin donc de suivre le cours d’un long fleuve tranquille, le progrès des sciences est discontinu : il procède par bonds, conflits, et rivalités… Kuhn souligne par là même le caractère relatif de la connaissance et met en question l’objectivité des scientifiques. Cette conception en hérissera plus d’un…


Sophie Desbois (Sciences Humaines)

Thomas Kuhn (1922-1996)

Docteur en physique en 1949, Thomas Kuhn enseigne tout d’abord l’histoire des sciences à Harvard, qu’il quitte en 1956 pour Berkeley. Il publie en 1962 La Structure des révolutions scientifiques, ouvrage dans lequel il soutient, contre Karl Popper, que les théories scientifiques ne sont pas invalidées dès qu’elles sont réfutées, mais plutôt dès qu’elles sont remplacées par une autre théorie. En 1964, il est nommé professeur à l’université de Princeton, puis s’installe à Boston en 1979 où il enseignera au MIT jusqu’en 1991.

NOTES

1.Démarche consistant à conjecturer des lois ou des théories à partir d’une série de faits convergents. 
La déduction est le mouvement inverse : on part de la théorie pour prédire des faits probables.

2.Chez Thomas Kuhn, ensemble cohérent d’idées, de lois et de résultats empiriques appuyant ou corroborant une théorie scientifique.

3.État de la science accepté par la communauté en un moment de l’histoire .

Le concept "biopolitique" de Michel Foucault

Étudiant à la Sorbonne et à l’ENS-Ulm, il suit les cours de Jean Hyppolite, de Georges Canguilhem et de Louis Althusser. Agrégé de philosophie à 23 ans, il enseigne pendant quatre ans à l’université suédoise d’Uppsala, puis il termine en Allemagne sa longue étude sur l’histoire de la folie qui lui vaut son doctorat d’État. Revenu en France, il publie en 1966 Les Mots et les Choses, œuvre qui le fera étiqueter comme structuraliste. En 1970, il est élu au Collège de France.

L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai. Nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante.

En 1976, la révolution sexuelle vient d’avoir lieu, croit-on : finie la prude société victorienne qui étouffait les sens, se méfiait des plaisirs et de l’éclatement du désir. On parle de sexe et on le fait. C’est à cette affirmation naïve que s’oppose dans La Volonté de savoir l’historien et philosophe Michel Foucault. Ce premier tome est le premier pas d’une série de trois, composant Histoire de la sexualité, dont les volumes suivants, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi, paraîtront en 1984, l’année de sa mort. 


Moins que les pratiques sexuelles, ce sont les discours modernes sur la sexualité que Foucault s’attache à décrire dans cet ouvrage. Pour lui, le sexe n’est absolument pas interdit de séjour, comme on l’affirme parfois, mais fait l’objet, depuis le XVIIIe siècle, d’une « explosion discursive », d’un passage systématique aux aveux. L’Église, la médecine, la psychiatrie, les institutions scolaires ont incité les individus, par le biais de confessions récurrentes, à révéler la teneur de leurs désirs et de leur sexualité dans les moindres détails. 



Pouvoir, corps et biopolitique


L’injonction de tout dire permet alors de distinguer entre ce qui relève du normal – la sexualité hétérosexuelle à des fins reproductives – et du pathologique. Tandis que l’on accorde au couple marital une certaine discrétion, les « sexualités hérétiques » sont mises à nu, évaluées et spécifiées. Émerge une série de figures perverses telles que l’homosexuel, le zoophile, l’exhibitionniste, le fétichiste, etc. Le pouvoir, montre Foucault, cesse ainsi d’être une instance purement répressive et devient une instance productive qui élabore un savoir sur la sexualité et, ce faisant, institue des formes de sexualité. 


Au xixe siècle, quatre domaines font l’objet de stratégies particulières, que Foucault nomme « dispositifs de sexualité » : le corps de la femme est hystérisé, c’est-à-dire qu’il est décrit comme saturé de sexualité ; les pratiques masturbatoires chez les enfants sont prises en chasse ; la perversion est spécifiée et renvoyée non plus à la prison, mais à la psychiatrie ; les populations, à travers les politiques natalistes et la contraception naturelle, sont régulées. Se met alors en place une biopolitique, concept cher à Foucault, qui désigne l’exercice d’un pouvoir sur la vie biologique des individus. À l’échelle microscopique, le pouvoir discipline les corps. À l’échelle macroscopique, il ambitionne de maîtriser la vie de l’espèce.


Contrairement aux idées reçues, la biopolitique que décrit Foucault n’est pas un instrument de répression des classes dominantes sur les couches populaires, puisque c’est d’abord elle-même que la bourgeoisie soumet au dispositif de sexualité. En effet, rappelle Foucault, la femme oisive ou l’enfant entouré de domestiques ont plus de chances de « sombrer » dans l’hystérie ou dans l’onanisme. Ce sont donc eux qu’il faut préserver. Mais ce n’est pas par un mépris de son sexe ou un refoulement du désir charnel que la classe dominante s’impose ce contrôle, mais plutôt par une affirmation du « haut prix politique de son corps », de l’importance cruciale de sa vitalité, de sa santé. 


L’interdit fera la différence


Peu à peu, les épidémies de maladies vénériennes et les besoins économiques du XIXe siècle – principalement le manque de main-d’œuvre – révèlent la nécessité d’une politique des pratiques sexuelles et reproductives du prolétariat et le dispositif disciplinaire est étendu à toutes les couches sociales. Pour se démarquer, il ne restera plus à la classe dominante que la solution de la répression sexuelle, explique Foucault. Si bien qu’à la fin du XIXe siècle, il n’est plus question pour la bourgeoisie d’avoir une sexualité saine mais de museler son désir. Désormais, c’est l’« interdit qui fera la différence ». Mais ce n’est pas parce que cet interdit est partiellement levé dans les années 1970 qu’il faut y voir une libération sexuelle, pour Foucault. Notre goût prononcé pour le sexe et les discours sur le sexe n’étant jamais que le produit d’un dispositif disciplinaire.

Maitre Bachelard, l'homme du "feu"

“C’est en termes d’obstacles qu’il faut poser le problème de la connaissance scientifique.” 

Penser rationnellement, scientifiquement, n’est pas un processus spontané de l’être humain. Cela ne peut se faire qu’après avoir surmonté un certain nombre d’obstacles épistémologiques. Telle est la thèse centrale de l’ouvrage majeur de Gaston Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique (1938). Témoignant d’un attachement profond pour la fonction de professeur qu’il exercera jusqu’à la fin de sa vie, Bachelard puise le cœur de son épistémologie dans l’enseignement. Soucieux de comprendre le développement de l’esprit humain, il reproche aux professeurs de sciences de ne pas assez prendre conscience des connaissances empiriques déjà accumulées par l’élève lorsqu’il arrive à l’école. Le professeur n’a donc pas pour rôle de transmettre un savoir expérimental mais de le changer, « de renverser les obstacles déjà amoncelés par la vie quotidienne ». À partir de cette observation de professeur, Bachelard conçoit l’avancée scientifique comme une lutte permanente contre les « obstacles épistémologiques ». Le premier obstacle épistémologique à surmonter, selon Bachelard, est l’observation elle-même, s’opposant, dès lors à la « perception immédiate » comme instrument de connaissance et notamment au principe de l’induction, propre aux empiristes. Pour lui, la science ne provient pas du raffinement de l’intuition sensible. La vérité scientifique n’est pas à chercher dans l’expérience ; c’est l’expérience qui doit être corrigée par l’abstraction des concepts. Mais ces obstacles épistémologiques ne sont pas de simples erreurs contingentes. Ils sont constitutifs en eux-mêmes du développement scientifique. L’esprit doit alors commencer par critiquer ce qu’il croit déjà savoir, c’est-à-dire en rompant avec le sens commun qui procède généralement par images et qui nuit à l’élaboration de concepts précis. Pour illustrer son propos, Bachelard prend l’exemple de l’électricité. Au xviiie siècle, on se pressait aux amusantes expériences dans lesquelles un public mondain tressaillait sous l’effet des chocs électriques alors qu’« il faut attendre la science ennuyeuse de Coulomb pour trouver les premières lois scientifiques de l’électricité ». Dans un cas, il y a perception immédiate d’un phénomène mais sans compréhension, dans le second se développe un véritable processus d’interprétation dû à un effort d’abstraction. L’approche scientifique se constitue donc en rupture radicale avec nos modes habituels de pensée et d’expression. Bachelard réfute donc ceux qui tiennent notre perception immédiate pour un instrument de connaissance. C’est la capacité de formuler des interrogations pertinentes qui signe la marque du véritable esprit scientifique : « Toute connaissance est une réponse à une question. S’il n’y a eu de question, il ne peut y avoir de connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n’est donné. Tout est construit. » Cependant, Bachelard comprend qu’il ne suffit pas d’énoncer ces obstacles pour les voir disparaître. Il les soupçonne d’avoir une consistance psychologique, de faire partie d’une sorte d’inconscient épistémologique, une antichambre de la raison. Très inspiré par les travaux de Carl G. Jung, Bachelard va alors inventer « la psychanalyse de la connaissance objective ». Alors que la psychanalyse a pour but d’aider à se libérer d’un passé traumatique, la psychanalyse de la connaissance objective devrait, pense Bachelard, permettre à la raison de se libérer de ses croyances antérieures, des images poétiques qui la hantent. Il réalise, par ailleurs, que cet inconscient cognitif est lié, comme l’inconscient freudien, à des représentations sexualisées. En témoigne l’interprétation sexuelle d’une réaction chimique dans laquelle deux corps entrent en jeu. Il est fréquent d’analyser ces deux corps en considérant l’un comme actif tandis que l’autre serait passif selon une logique sexuelle. Cette vision va à l’encontre de l’esprit scientifique mais elle est, selon Bachelard, une étape inévitable : « Toute science objective naissante passe par la phase sexualiste. » C’est alors que le rationalisme engagé qui semble guider son projet philosophique va le mener vers une tout autre voie, celle de la poésie et de l’imagination qui aboutira, la même année, à son œuvre la plus étudiée aujourd’hui, La Psychanalyse du feu (1938). Car, en effet, si Bachelard compte encore beaucoup dans le paysage français, il s’agit davantage du Bachelard « nocturne », celui qui étudie la poésie, qui influence de manière décisive la critique littéraire. Des auteurs comme Roland Barthes et le cercle de Genève ont su tirer parti de cette œuvre et montré comment elle conformait l’unité d’une pensée.

Surrationalisme

Dans la théorie historique des sciences de Gaston Bachelard se dessine en filigrane une anticipation du futur de la science, la certitude qu’une nouvelle théorie scientifique viendra modifier radicalement le socle actuel de nos connaissances. Ce progressisme à toute épreuve, ce rejet de l’ordre établi, Bachelard l’appelle le « surrationalisme ». Par analogie avec le surréalisme, le surrationalisme se place comme l’avant-garde du rationalisme. De même que les surréalistes ont rompu avec l’esthétique traditionnelle et institutionnelle, le surrationalisme rompt avec le conservatisme de la raison. La référence au surréalisme évoque le caractère subversif de sa constitution. La raison devient une valeur, plus qu’un système normatif. Un idéal régulateur vers lequel l’esprit scientifique doit tendre, en opposition avec le sens commun. Elle n’est alors jamais acquise. Bachelard lui-même n’a cessé d’y aspirer : « Rationaliste ? Nous essayons de le devenir. »

Gaston Bachelard (1884-1962)

Né à Bar-sur-Aube en 1884, Gaston Bachelard suit un itinéraire philosophique atypique et ne se tournera que tardivement vers l’épistémologie. Né dans une famille d’artisans cordonniers, il travaille aux Postes et Télégraphes pendant de nombreuses années. Il se tourne vers les sciences et devient, au retour de la guerre, professeur de physique et de chimie au collège de Bar-sur-Aube. Il se tourne ensuite vers la philosophie, obtient en 1922 l’agrégation et enseigne à l’université de Dijon avant de devenir professeur à la Sorbonne puis directeur de l’Institut des sciences et des techniques.

Tractacus logico-philosophicus

Ludwig Wittgenstein 

Fils d’un industriel viennois, Ludwig Wittgenstein était un asocial : il a refusé l’héritage de son père et vécu toute sa vie en solitaire. Il a voyagé, vécu d’emplois éphémères avant de rejoindre l’université de Cambridge à partir de 1929, grâce à Bertrand Russell.

En 1918, paraît à Vienne une petite brochure de 80 pages rédigée par un inconnu : Ludwig Wittgenstein, jeune homme ombrageux, solitaire qui, jusque-là, a vécu à l’écart du monde. Mais son livre va faire l’effet d’une bombe philosophique. Tractatus se présente comme un ouvrage curieux, divisé en une suite de formules laconiques, chacune numérotée comme un théorème : « 1 - Le monde est tout ce qui a lieu » ou « 6373 - Le monde est indépendant de ma volonté ». 

Le thème central du livre porte sur la correspondance entre le monde et le langage, notamment sur la capacité de constituer une langue rigoureuse qui puisse représenter exactement la réalité. L’enjeu théorique – fort débattu à l’époque – consiste à délimiter, dans le langage, ce qui relève de la véritable connaissance de ce qui n’est que spéculation métaphysique, mots imprécis, vides de sens ou trop chargés de signification comme « âme », « amour », « Dieu », « liberté ».

Le monde est d’abord conçu comme « tout ce qui a lieu ». Tout part des faits, rien que des faits : « le chien aboie » est un fait. Et l’on peut décomposer le monde en une série de faits ou « d’état du monde » élémentaires. De son côté, le langage est formé de propositions, elles aussi décomposables en formules élémentaires : « il pleut », « Marie joue avec Claire »… Ces propositions sont considérées comme des images de la réalité. Elles ne sont vraies ou fausses qu’en tant qu’elles correspondent ou non à un état du monde donné.

Les propositions du langage sont reliées entre elles par des règles d’assemblage logiques (« si », « alors », « ou bien », « ne pas ») qui peuvent refléter une organisation du monde possible. Les propositions tirent leur validité de leur cohérence logique et de leur correspondance avec le monde. En dehors de cela, tout n’est que bavardage. « Dieu est tout-puissant », « cette fleur est belle » sont des propositions qui n’ont pas de vraies significations puisqu’elles ne portent pas sur une correspondance entre une proposition et un fait tangible (la beauté est un jugement de valeur et non un état de fait). Seules donc les sciences de la nature, qui portent sur le monde physique, ont une validité. La tâche de la philosophie, s’il en reste une, n’est pas de dire la vérité mais d’élucider les propositions du langage (« 4112 - Le but de la philosophie est la clarification des pensées »). Tous les discours qui relèvent de l’éthique ou de l’esthétique n’ont aucun sens du point de vue d’un langage vraiment rigoureux. Ils ne peuvent être tenus sans tomber dans la vacuité et la confusion. Wittgenstein écrit : « 6421 - C’est pourquoi il ne peut y avoir de propositions éthiques » car « Les propositions ne peuvent rien exprimer de supérieur ». Le résultat est donc brutal : en dehors des propositions qui portent sur les faits, il n’y a rien qui puisse être dit. Conséquence : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut se taire. » Telle est la célèbre formule sur laquelle se conclut Tractacus. À partir de là, Wittgenstein considère qu’il a mis un point final à son travail, et qu’il a peut-être clos celui de la philosophie…


À peine publié, en anglais en 1921 puis en allemand en 1922 avec une préface de Bertrand Russell, l’ouvrage de Wittgenstein bénéficie d’un grand retentissement dans la communauté intellectuelle. Il va devenir le manifeste du cercle de Vienne, un groupe de philosophes, de mathématiciens, de physiciens, qui s’attelle à fonder une nouvelle philosophie de la connaissance : le positivisme logique. Cette doctrine affirme que seuls le recours aux faits (le positivisme) et la démonstration rigoureuse (la logique) ont place dans un discours scientifique. Pour le cercle de Vienne, Tractatus est une machine de guerre contre la métaphysique, les philosophies spéculatives, les discours idéologiques et les verbiages inutiles.


Le second Wittgenstein


Wittgenstein, lui, juge qu’il a terminé son travail. Il refuse de rejoindre le cercle de Vienne. Après plusieurs années d’errance, il reprendra tout de même contact avec l’université de Cambridge où l’accueille B. Russell. C’est là que sa légende se forge. Pendant toutes ces années, il ne publiera rien se contentant de rédiger des cahiers où il note ses idées.


Après sa mort, on découvre que l’un des cahiers contient de nouvelles bombes intellectuelles. Dans ce cahier (publié sous le titre Investigations philosophiques, 1953), Wittgenstein révise sa théorie du langage. Le but du langage n’a pas forcément pour but de décrire le réel mais de communiquer. Les mots servent d’abord à agir sur autrui. Donner un ordre, raconter une histoire vraie ou fausse, faire un mot d’esprit, se saluer, remercier, prier…, ces usages du langage ne visent pas à décrire un état du monde mais à intervenir dans le monde social.

Dès lors, le sens des mots n’est pas à chercher dans un rapport entre un signe et une chose (comme dans Tractacus), mais il est fait de conventions arbitraires entre les êtres humains. « Stop ! » ne dit rien sur le monde mais indique qu’il est temps de s’arrêter. On qualifie de « pragmatique » cette vision du langage, qui ouvre une nouvelle page de la philosophie du langage.

L’Esprit conscient

David Chalmers, 2010, L'esprit conscient.

Né en Australie en 1966, David Chalmers s’est fait remarquer dès l’âge de 30 ans avec son livre désormais classique L’Esprit conscient (Ithaque, 2010). Il enseigne à l’Australian National University et à la New York University. 
Sur son site, Chalmers a recensé aussi des milliers d’articles en philosophie de l’esprit. (http://consc.net/chalmers/)

Une vidéo circule sur Internet où l’on peut voir le philosophe David Chalmers, cheveux long et blouson de cuir, se produire sur scène en 2010 pour chanter (très mal) son Blues du zombie.

 


Le « zombie » en question est un personnage de son livre L’Esprit conscient, l’une des références principales de la philosophie de l’esprit contemporaine. Supposons, écrit Chalmers, un monde de zombies, c’est-à-dire un monde où vivent des individus en tout point comparables aux humains : même physique, même biologie, mêmes actions… sauf qu’ils n’ont pas conscience d’exister. Ils agissent donc sans conscience d’agir, comme des somnambules. Ils peuvent manger, boire, courir, mais ils ne connaissent pas les phénomènes de conscience tels que le goût de la fraise, la douceur des rayons de soleil sur la peau, la tristesse de la séparation. 

Des êtres vivants et agissants mais privés de ces phénomènes (que les philosophes appellent « qualia  ») sont-ils concevables ? Si l’on admet que oui (comme la plupart des scientifiques qui prétendent expliquer le fonctionnement du cerveau en termes de physique ou de biologie), c’est que la conscience ne leur est pas nécessaire. Le goût des choses qu’est la conscience est un « supplément d’âme » rajouté à l’univers matériel. Un supplément d’âme ? Cela rappelle la théorie dualiste de René Descartes qui postulait la coexistence de deux substances : le corps et l’esprit. C’est bien une forme de dualisme, répudié par la plupart des philosophes de l’esprit contemporains, que réhabilite Chalmers, à sa manière, car il admet que la conscience « survient sur des faits physiques ». 

Son livre a marqué les esprits car il n’est pas seulement celui d’un philosophe au profil atypique, il respecte tous les critères du raisonnement rigoureux : expériences de pensée, discussions critiques des thèses en présence, démonstration serrée fondée sur des arguments logiques. Voilà pourquoi il est vite devenu incontournable.

De la conscience

Daniel C.Dennet

Il est l’un des philosophes le plus reconnus aux États-Unis. Ses livres de philosophie de l’esprit sont nourris de sciences cognitives et de théorie de l’évolution. Né en 1942 à Boston, il enseigne au Center for Cognitive Studies de l’université de Tufts (Massachusetts). Son œuvre comprend plusieurs livres majeurs : La Stratégie de l’interprète, La Conscience expliquée, Darwin est-il dangereux ?, et Une théorie évolutionniste de la liberté.

  

La Conscience expliquée,

“Je suis un philosophe, 
pas un scientifique, 
et les philosophes sont davantage doués pour poser des questions que pour fournir des réponses.”

L’expérience qui consiste à conduire une automobile tout en menant une conversation avec son passager est un exemple de la capacité de la conscience à se scinder en deux « postes de commande » qui dirigent chacun parallèlement une activité. Pour Daniel C. Dennett, l’un des grands noms de la philosophie de l’esprit actuelle, auteur du volumineux La Conscience expliquée, cette simple expérience apporte un démenti à la théorie cartésienne de la conscience. Rappelons que pour René Descartes, la conscience est comme un pilote unique et universel qui gouvernerait l’ensemble des processus mentaux. Il existerait ainsi dans le cerveau un lieu central de traitement des informations (la glande pinéale) où toutes les informations venues de nos organes seraient centralisées et interprétées.

 


« L’idée qu’il existerait un centre spécial dans le cerveau est la plus mauvaise et la plus tenace de toutes les idées qui empoisonnent nos modes de pensée au sujet de la conscience. » Le livre de Dennett non seulement s’oppose à la thèse cartésienne de la conscience unique, mais propose une théorie empirique de l’esprit. Selon lui, ce que nous appelons « conscience » est une illusion. Le mot désigne tantôt un principe d’identité (être un moi unique et autonome), tantôt un sentiment d’exister (perception d’émotions, de plaisirs, de souffrance, d’« intentionnalité », disent les philosophes), tantôt encore la pensée réfléchie (métacognition, auto-observation et contrôle de soi). Pour Dennett, tous ces processus sont partiellement disjoints et chacun peut être éprouvé à des degrés divers. Dans la plupart des faits et gestes de la vie quotidienne, nous agissons de façon plus ou moins consciente, plus ou moins vigilante, plus ou moins réfléchie. Seulement dans quelques rares moments, ces processus se combinent pour former un sentiment de conscience pleine et achevée. C’est par illusion rétrospective que nous appliquons à tous nos actes mentaux l’idée qu’ils agissent de concert, gouvernés par une conscience unique.





Une conscience « pleine de trous » 

Dennett oppose à la vision cartésienne une théorie des « versions multiples » de la conscience. «  Selon le modèle des “versions multiples”, toutes les perceptions – en fait toutes les espèces de pensées et d’activité mentales – sont traitées dans le cerveau par des processus parallèles et multiples d’interprétation et d’élaboration des entrées sensorielles. »


À celle d’une conscience unique et omniprésente, Dennett préfère l’image d’un « flux » disparate d’éléments de conscience, un « chaos d’images variées, de décisions, d’intuitions, de souvenirs, etc. » qui sont traités parallèlement et se connectent parfois seulement. « La question que l’on peut poser est : où donc toutes ces choses se rejoignent-elles ? La réponse est : nulle part. »


Le moi conscient ne serait donc qu’un tissage, un regroupement momentané de fonctions reliées parfois par un récit unique. La plupart du temps, il existe des « quasi-moi », des bribes de conscience. C’est pourquoi, selon Dennett, il n’est pas choquant d’attribuer aux ordinateurs ou aux animaux des éléments de conscience. Après tout, l’ordinateur qui supervise de multiples fonctions, exécute des métaprogrammes, vérifie les données, effectue des choix… se comporte comme une personne qui effectue un calcul mental. La plupart des opérations mentales (comme marcher ou choisir ses mots du langage courant) n’exigent pas de nous un retour sur soi qui serait synonyme d’actes conscients. De la même façon, les animaux ressentent bien la distinction entre leur corps et le monde extérieur (entre le soi et le non-soi, disent les psychologues), manifestent des comportements d’autodéfense (et donc de protection de soi). Inutile donc de postuler une pensée réflexive pour lui accorder un embryon de conscience.

Joseph Bialot, tenue rayée, prêt à porter et polar

Marianne 2,  Guy Konopnicki

Le titi parigot capable de passer sans transition de l’argot au yiddish est mort le 25 novembre à l'âge de 89 ans.

Joseph Bialot parlait avec cet accent de titi parigot capable de passer sans transition de l’argot au yiddish. Il ne se vantait pas d’être un autodidacte, il disait que ce n’était pas de sa faute s’il avait fait Auschwitz au lieu de la Sorbonne.

Arrivé enfant de sa Pologne, Joseph était un Parigot, fils d’un artisan du « schmatess », tricot, confection. En 1939, on a fermé la station Saint-Martin, la sienne. Il vivait alors dans une de ces cours enchâssées entre la rue Meslay et le boulevard Saint-Martin. Il en a tiré un des plus beaux romans de Paris, La Station Saint-Martin est fermée au public.

Les grilles du métro scellaient son destin. Joseph a quitté Paris, pour n’y revenir qu’en juin 1945. Il a repris les « schmatess », il fallait bien vivre. Quand il en eu assez de la pure laine et de la naphtaline, il est entré en littérature, par la Série Noire. Il n’en revenait pas quand Le Salon du prêt à Saigner lui a valu le Grand Prix de littérature policière, en 1979.

Ses premiers rapports avec la police n’étaient pas très littéraires ! Il avait réussi à échapper aux flics, pendant quatre ans. Jusqu’à ce jour de juin 1944 où il s’est fait coincer par la Milice, à Grenoble, au sortir d’une réunion de résistants communistes. Ses papiers étaient impeccables, mais les fiers soldats du Maréchal ont vérifié sous le pantalon. Direction le fort de Montluc, à Lyon. Joseph Bialot s’est autorisé à raconter cette histoire, après avoir écrit plus de quinze romans policiers. Son récit de la déportation, C’est en hiver que les jours rallongent, restera comme un pur chef d’œuvre d’humour juif. L’histoire d’un « schlémazel », un chanceux en traduction littérale, l’inverse, naturellement.

En quittant Lyon de toute urgence pour cause de débarquement allié en Provence, les SS ont vidé les prisons. Joseph Bialot s’est retrouvé dans un train, un convoi de déportés, le dernier formé en France. Un train fantôme que les nazis s’obstinèrent à acheminer jusqu’à Auschwitz, en dépit des bombardements alliés. Arrivé à destination, les déportés chargés de remettre la tenue rayée aux nouveaux font circuler une bonne nouvelle. Paris est libéré ! Joseph, lui, est furieux. Il n’est pas rue Meslay, mais dans l’enfer. Il y passera le dernier hiver de la guerre. Malade, il échappe aux marches de la mort et fait partie de ces morts vivants libérés par l’armée rouge le 27 janvier 1945. Les ennuis ne sont pas terminés.  

Bialot raconte, ce que nul n’osait raconter… Les survivants contraints de défendre les vivres abandonnés par les SS que convoitaient des Polonais, prêts à tuer les derniers juifs pour quelques betteraves. Puis, l’évacuation par l’arrière, l’URSS affamée et ravagée par la guerre. Il est rapatrié par bateau depuis Odessa, puis le train de Marseille à Paris. Gare de Lyon, Joseph Bialot retrouve le métro, autant dire la vie.

Cinquante ans plus tard, il livre une confidence rare : déporté puceau, il a réglé la question, rue Saint-Denis, quelques jours après son retour. Incorrect et gouailleur, notre Joseph avait vu la morale partir en fumée. S’il est devenu un grand du roman noir, c’était d’être revenu du bout de la noirceur. Il détestait la compassion tardive et les commémorations. Il préférait jouer au loto les chiffres inscrits sur ses bras : 193 143 Birkenau et  B . 9718 Auschwitz.

Dans un  faire-part qui lui ressemble, la famille fait savoir que ces numéros ne sont jamais sortis dans cet ordre au loto.