Les cadres parisiens songent à quitter l'Ile-de-France

Plus de huit cadres parisiens sur dix envisagent de changer de région, beaucoup songeant à quitter la grisaille de la capitale pour le Sud-Ouest ensoleillé, selon une étude publiée dans le Journal du dimanche et réalisée par Cadremploi.

 

Selon l'enquête, 86 % des cadres pensent à quitter la région parisienne, plus d'un tiers (38 %) envisageant de le faire dans l'année. Interrogés sur leurs motifs, 27 % évoquent l'équilibre vie privée-vie professionnelle, 18 % l'attrait de la ville ou de la région et autant le prix de l'immobilier. Viennent ensuite la question d'un changement de carrière ou d'orientation, un rapprochement familial ou encore le niveau de rémunération.

Pour se retrouver dans une nouvelle région, 70 % des cadres seraient prêts à changer de métier ou de secteur. Ce sont avant tout les régions du Sud-Ouest qui attirent le plus les cadres (27 %) devant le Sud-Est (23 %) et l'Ouest (20 %), le Centre, l'Est et le Nord étant les moins attractifs.

 

Le Monde/AFP, le 02.04.2013 

Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain

Peter Sloterdijk est un provocateur qui fait de la philosophie à « coups de marteau » selon l’expression de Friedrich Nietzsche, son maître à penser.


En 1999, le philosophe allemand signe un coup d’éclat en publiant un petit texte d’à peine quarante pages, Règles pour le parc humain. Sous une formulation obscure et alambiquée, Sloterdijk présente quelques idées-forces aussi simples qu’ahurissantes.


• L’humanisme, défini comme « une façon de créer des amitiés à distance par l’intermédiaire de l’écriture », est né de l’écrit et a été diffusé par les livres.


• La littérature étant condamnée par les autres médias de masse, l’humanisme est donc en voie de disparition.


• L’humanisme était une façon d’éduquer, de discipliner, de « domestiquer » les gens. Aussi, les êtres humains, par nature inachevés, ont été domestiqués par la langue, la culture, la sédentarisation et le livre. Sloterdijk emploie à dessein des mots provocants (il parle de « dressage » et de « domestication » à propos des humains et les compare à des animaux domestiques).


• Une société civilisée est donc un « parc humain » dirigé par des élites qui sont les gardiens du troupeau : l’équivalent des éleveurs pour les animaux. D’où le problème : comment domestiquer les humains à une époque où le livre, donc l’humanisme, est en déclin ? 


• Sloterdijk suggère que les élites doivent désormais utiliser les nouveaux moyens « anthropotechniques » (il précisera plus tard qu’il s’agit des « techniques génétiques ») pour sélectionner une espèce apte à vivre en société.


On comprend que de telles positions allaient mettre en émoi le petit monde de l’intelligentsia. En Allemagne, puis en France, s’ensuivirent des réactions virulentes. Les uns, comme le philosophe allemand Jürgen Habermas, accusèrent Sloterdijk d’« eugénisme libéral ». D’autres, comme le Français Bruno Latour, saluèrent au contraire le fait d’avoir osé lever le tabou sur la question des technologies génétiques dans le débat public.


On comprend que la radicalité des propos, les mots employés – « surhomme », « sélection », « dressage », « parc humain » – ne pouvaient laisser indifférent. Et que les références à Nietzsche et Martin Heidegger réveillent des peurs sur les périodes sombres de l’histoire allemande. Mais ce qui étonne le plus dans ce débat autour des thèses, c’est la faiblesse des arguments avancés. Ainsi Sloterdijk assimile allègrement humanisme, lecture, éducation, socialisation comme si tout cela était une seule chose. Cette grossière assimilation (dans les sociétés où la culture livresque humaniste n’a pas été diffusée, les humains ne seraient-ils pas socialisés ?) lui permet d’annoncer que la fin programmée de la lecture va entraîner une désocialisation des humains. Un peu plus loin, l’éducation des humains est mise en lien avec leur sédentarisation, comme si avant le Néolithique (période de domestication des animaux et de sédentarisation des humains), il n’y avait pas de socialisation. Et tout est à l’avenant…


Le plus étonnant dans cette affaire n’est donc pas qu’un philosophe puisse professer des idées radicales à l’encontre de l’esprit du temps et des bien-pensants – après tout, c’est aussi son rôle –, mais qu’autant d’affirmations péremptoires puissent passer pour de la pensée.


Dans ces conditions, dira-t-on, pourquoi lui faire une place dans une bibliothèque idéale ? Parce qu’il porte en lui une vision du monde nouvelle bien que dérangeante ? Parce qu’il y a une certaine jubilation à voir un philosophe bad boy secouer les esprits bourgeois bien-pensants ? Parce qu’il fut l’un des premiers à poser sur la scène publique la question du posthumain : comment les techniques vont nous permettre de transformer notre propre condition humaine ? Avouons qu’il y a un peu de tout cela. Et que cela donne aussi une idée de l’état de la pensée au début du XXIe siècle.

Peter Sloterdijk

En septembre 1999, Sloterdijk publie une conférence intitulée « Règles pour le parc humain » (réflexion sur l’humanisme, la génétique et les problèmes posés par ce qu’il nomme la « domestication de l’être humain »). Le mot « Selektion », très chargé de connotations en Allemagne, dans son texte lui vaut d’être très critiqué.


La philosophie à coup de marteau

"Bien que déjà connu pour sa Critique de la raison cynique (encensé en son temps par Jürgen Habermas, 1983), Peter Sloterdijk a créé un beau scandale avec ses Règles pour le parc humain (1999).


Sloterdijk est un provocateur dont les idées fascinent par son refus du « politiquement correct ». Fils spirituel de Friedrich Nietzsche et de Martin Heidegger, il assume par exemple des thèses radicalement antidémocratiques. Méprisant les masses serviles, ils vantent les valeurs des « héros » et des « vrais hommes », ceux qui savent affronter les épreuves, se hisser par l’effort au-dessus de leur condition. Dans Tu dois changer ta vie !, Sloterdijk exalte les vertus de l’athlète qui s’impose des privations et une discipline de fer afin de réaliser des projets. C’est sur ce modèle ascétique qu’il conçoit le rôle de la culture.


Sloterdijk n’est pas un auteur facile à lire. S’il philosophe « à coup de marteau », il écrit aussi avec un gourdin : prose lourde, digressions interminables, constructions obscures, affirmations à l’emporte-pièce." Jean-François Dortier

La Dialectique de la raison

Lorsque Max Horkheimer et Theodor Adorno entament la rédaction de La Dialectique de la raison, l’Europe est à feu et à sang, Les deux philosophes allemands sont en Californie, où l’exil les a menés. L’ouvrage qu’ils écrivent à quatre mains est composite, et ses préoccupations reflètent leur situation : le quatrième chapitre est une critique des industries du divertissement américain, le dernier, une analyse de l’antisémitisme, tel qu’il s’accomplit sous le nazisme. Quel rapport, dira-t-on ? La réponse est donnée en préambule : la « culture de masse » tout comme le racisme sont des phénomènes certes différents, mais ont en commun de s’appuyer sur une idéologie issue de la perversion de l’« Aufklärung (1)  » (traduit en français par « raison »). Les Lumières sont associées, ordinairement, à l’émancipation intellectuelle, sociale et politique de l’homme moderne. Mais, selon Adorno et Horkheimer, ces espoirs ont donné naissance à leur contraire : le « mythe » moderne de la rationalité instrumentale, qui transforme l’homme et la nature en objets de domination ou de consommation. Tout y participe : les sciences, la culture, l’industrie, le capitalisme, l’ordre politique et philosophique, mus par les mots d’ordre de rationalité, d’utilité et de formatage de l’individu. « La raison, écrivent-ils, est totalitaire. » Ainsi, les industries culturelles américaines (la radio, la télévision, le cinéma, le jazz et les comics) ne produisent-elles que des stéréotypes abêtissants et ennuyeux : « Le plaisir se fige dans l’ennui, du fait que pour rester un plaisir, il ne doit plus demander d’effort. » Engendrant l’« apathie du consommateur », ces biens culturels bon marché sont alléchants mais aliénants. Pour Adorno, c’est l’antithèse de l’art. L’antisémitisme, lui aussi, est un aspect du « mythe de la raison » dans la mesure où il ne s’appuie plus sur des arguments religieux, mais sur une « science des races ». Mais c’est surtout, pour les masses subjuguées par le fascisme, un stéréotype sans contenu réel, un dogme auquel on adhère aveuglément sans le critiquer. 


Or, la critique (2) est, pour Adorno et Horkheimer, l’essence même de la pensée libre et créative. Ce simple fait les retient d’envisager quel serait un usage positif de la raison (qu’ils appellent pourtant « vérité », mais écrivent : « La vérité est ce qu’elle n’est pas »). Leur message, entièrement négatif, n’indique aucune voie de salut. 


Les conclusions sombres de La Dialectique de la raison, paru en période de reconstruction, n’ont pas trouvé beaucoup d’échos favorables sur le moment. La langue recherchée et les nombreuses digressions que comportait ce texte n’en ont pas facilité le succès. Vingt ans seront nécessaires pour connaître une renaissance et se voir, dans le bouillonnement des années 1960, crédité d’acte fondateur d’une théorie critique de l’idéologie dominante qui aura une longue postérité. 


NOTES
1.Aufklärung


Pendant allemand des Lumières européennes, soit le mouvement culturel et philosophique qui, du XVIe au XVIIIe siècle, s’élève, au nom de la raison, contre l’arbitraire du pouvoir monarchique et de la tradition religieuse.

2.Théorie critique

Méthode de pensée consistant à faire apparaître les manques et les contradictions des idées dominantes et de l’état social des choses. Construire des alternatives peut, selon le cas, être jugé impossible ou au contraire nécessaire.

La seconde vie de la « théorie critique » 


Le philosophe Georg Lukacs, marxiste rival de l’école de Francfort, se moquait encore dans les années 1960 du pessimisme abismal de La Dialectique de la raison. Mais l’esprit de la révolte qui grondait contre la société de consommation remit le livre sur la sellette. En compagnie d’Herbert Marcuse, Horkheimer et Adorno inspirèrent, pas forcément dans le style mais dans l’esprit, bon nombre de penseurs critiques les plus marquants de l’époque, marxistes ou non, et ceci jusqu’aux philosophes de la postmodernité : Guy Debord, Roland Barthes, Jean Baudrillard, Michel Foucault, et, après eux, Jacques Derrida et Giorgio Agamben. Ce qui ne les empêchera pas d’être chahutés en 1968… Parallèlement, la tradition de l’école de Francfort se poursuivra avec Jürgen Habermas, dans une direction plus constructive, avant de revenir, avec son successeur Axel Honneth, à un point de vue certes critique mais nullement aussi pessimiste que celui d’Horkheimer et Adorno.

Max Horkheimer (1895-1973)

Philosophe et sociologue, membre fondateur, à l’université de Francfort, de l’Institut pour la recherche sociale en 1930, en compagnie de Walter Benjamin et Herbert Marcuse. Exilé en 1938, il rouvre l’Institut en 1949, et y poursuivra sa carrière. Son apport principal, ancré sur un fond marxiste, est celui de la critique du rôle de la raison dans le monde moderne. On lui doit Éclipse de la raison, 1949, et Théorie critique, 1970.

Theodor Adorno (1903-1969)

Compositeur, musicologue et philosophe, Theodor Adorno rejoint le groupe de l’Institut en 1932, puis s’exile en 1934 aux états-Unis. Investi dans le développement de la théorie critique, Adorno couvre en particulier son volet esthétique. De retour à Francfort en 1949, il succédera à Max Horkheimer en 1958. Il lègue plusieurs œuvres, dont Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, 1951, et La Dialectique négative, 1966.

La Philosophie comme manière de vivre

Pierre Hadot

“Ne plus se projeter dans l’avenir, mais considérer en elle-même et pour elle-même l’action que l’on fait.”

Qu’est-ce que philosopher ? Construire, pièce par pièce, une théorie, une doctrine par lesquelles le monde, ou du moins l’une de ses parties, va se trouver éclairé ? Non, pour Pierre Hadot, connaisseur érudit du stoïcisme ancien et du néoplatonisme, philosopher est « protreptique » : c’est une invitation pour le lecteur à se tourner lui-même vers la vie philosophique. Et si Hadot le dit ainsi, c’est que ses maîtres anciens ne faisaient pas autrement. Pour Plotin, Épictète, Marc-Aurèle, qu’il a commencé par traduire et commenter, la philosophie était un exercice spirituel en vue de l’établissement d’un genre de vie. Contrairement à ce qu’une longue tradition affirme, leurs textes n’avaient pas vocation à former un système, mais à former des disciples à la pratique d’une existence. 


Leurs contemporains ne s’y trompaient pas, explique Hadot. Ils caractérisaient les platoniciens comme « hautains », les épicuriens comme « des gens qui ne mangeaient rien », les stoïciens comme « austères ». Quant aux cyniques, ils n’enseignaient rien, mais vivaient, comme Diogène, de façon provocante. Chaque école philosophique était une manière de vivre et de se positionner dans la cité et dans le monde. Les péripatéticiens (Aristote) avaient une discipline d’étude des sciences naturelles, des mathématiques, de la géométrie, de l’économie. Les néoplatoniciens de l’Antiquité tardive se retiraient dans une vie de l’esprit qui les rapprochait de la mystique chrétienne. Quant aux sceptiques, ils refusaient de juger et se complaisaient dans l’obéissance aux lois. Si tous, dans le même temps, s’efforçaient d’élaborer des vues plus larges, c’était en fonction de la vie qu’ils entendaient mener. Ainsi Platon, en affirmant qu’il « fallait apprendre à mourir », pensait avant tout au détachement de l’âme et du corps, c’est-à-dire à l’exercice d’une vie intellectuelle au quotidien. Tous ces exemples, souligne Hadot, ont un écho dans l’histoire postérieure de la pensée : Érasme, Montaigne, Emmanuel Kant, Friedrich Nietzsche, et, plus près de nous, Ludwig Wittgenstein et Martin Heidegger incarnent, eux aussi, des formes d’existences philosophiques. Même s’il revendiquait le rôle d’historien de la discipline, Hadot a tiré de sa propre expérience une puissante leçon en confiant que penser à la mort l’a toujours aidé à mieux vivre, « comme si l’on vivait son dernier jour ».

Mille plateaux

Gilles Deleuze, Félix Guattari 

«  Un livre n’a pas d’objets ni de sujets, il est fait de matières diversement formées, de dates et de vitesses très différentes. » Gilles Deleuze et Félix Guattari, refusant le modèle traditionnel du « livre-racine » incapable de saisir la multiplicité, corédigent un livre unique, pensé comme une véritable expérimentation. Mille plateaux est une œuvre conçue selon une multitude de strates, de « plateaux », les uns reliés aux autres, sans ordre ni hiérarchie. Pour Deleuze, ce livre est l’aboutissement de sa pensée antisystématique déjà développée dans Différence et Répétition (1968) et Logique du sens (1969) où il élabore les prémices d’une nouvelle métaphysique qui promeut une philosophie de la multiplicité contre une philosophie de l’unité. Second tome, après L’Anti-Œdipe (1972), de Capitalisme et Schizophrénie, Mille plateaux poursuit la quête d’une pensée antiacadémique, débarrassée de tout « appareil de savoir ». Il aspire à s’adresser aux non-philosophes, à libérer la philosophie de sa propre école d’intimidation qui n’admettrait en son sein que les spécialistes des textes. Aussi le rêve de Deleuze est-il de fonder une « pop’philosophie » qui, à la manière de la pop’culture, atteindrait un public de masse.

« Schizoanalyse », « ritournelle », « ligne de fuite », « rhizome »…, l’œuvre fourmille de concepts aussi inédits que déroutants. C’est aussi et surtout une œuvre de critique politique. Contre le dogme du capitalisme qui place l’individu au centre de l’organisation sociale, Deleuze et Guattari déconstruisent ce dernier : il est multiple, traversé par des subjectivités sociales, en perpétuel changement. Il n’est qu’un point placé au milieu d’un réseau, c’est-à-dire un système « rhizomatique » articulant diverses formes, divers traits, chacun pouvant être connecté avec n’importe quel autre. Extension biologique d’une plante vivace, le rhizome n’est pas une racine. Il ne descend pas sous la terre mais s’étend horizontalement et se propage en diverses lignes ayant leur vie propre. Le rhizome évoque le nomadisme originel, il est « déterritorialisant ». Ainsi, écrivent-ils, « il n’y a pas de langue-mère, mais prise de pouvoir par une langue dominante dans une multiplicité politique. La langue se stabilise autour d’une paroisse, d’un évêché, d’une capitale. » Cartographiant « les lignes de fuites » sur lesquelles les rapports sociaux se construisent et se recomposent, l’œuvre attaque de front le principe d’arborescence qui se trouve au cœur de l’organisation bureaucratique. Mais alors que Mille plateaux suscite à sa parution une fascination évidente auprès des milieux libertaires et soixante-huitards, le livre en est venu aujourd’hui, bien malgré lui, à nourrir toute une littérature managériale postmoderne, où Luc Boltanski et Ève Chiapello ont vu le germe d’un « nouvel esprit du capitalisme ».

Gilles Deleuze (1925-1995)

Né à Paris, Gilles Deleuze étudie à la Sorbonne entre 1944 et 1948, année où il obtient l’agrégation de philosophie. Il est nommé chargé d’enseignement à l’université de Lyon en 1964. En 1968, il publie sa thèse en 1968 : Différence et Répétition. Deleuze définit sa propre voie philosophique en 1969 avec Logique du sens et rencontre Félix Guattari, avec lequel il poursuit son travail et l’infléchit. Nommé à l’université Paris‑VIII en 1970, il y restera jusqu’à sa retraite en 1987. C’est durant ces années qu’il publie, avec Félix Guattari, L’Anti-Œdipe (1972).

Félix Guattari (1930-1992)

Il s’oriente à partir de 1950 vers la psychiatrie. Avec le psychiatre Jean Oury, il travaille toute sa vie à la clinique psychiatrique de La Borde à Cour-Cheverny. En 1970, il crée le Cerfi (Centre d’études et de recherches et de formation institutionnelle). Il développera alors avec Gilles Deleuze un travail philosophique rythmé par la parution d’ouvrages majeurs, dont le premier, L’Anti-Œdipe (1972) a fait scandale chez les psychanalystes.

Karl Popper, Thomas Kuhn : Vie et mort des découvertes

Logique de la découverte scientifique, 1934.

Karl R. Popper 

En 1919, une équipe de physiciens observa que, comme l’avait prédit Albert Einstein, les rayons lumineux étaient courbés à proximité du Soleil. Cette confirmation de la théorie de la relativité générale frappa le jeune Viennois Karl Popper. S’inspirant de l’exemple d’Albert Einstein, qui avait déclaré que sa nouvelle théorie devait être incorrecte si le phénomène prédit n’était pas observé, Popper avança que le propre d’une théorie scientifique était de prévoir des expériences qui pourraient éventuellement la réfuter. En revanche, les théories évitant de donner prise aux réfutations, que ce soit en restant très vagues ou en multipliant les hypothèses auxiliaires ad hoc, devaient être considérées comme pseudoscientifiques. La psychanalyse et le marxisme, selon lui, étaient des exemples typiques de théories non réfutables.

Cette idée d’une démarcation entre science et pseudoscience était étroitement associée à une critique de l’induction (1). À la suite de David Hume, Popper faisait en effet remarquer qu’un nombre, aussi grand soit-il, d’observations positives ne permet pas de conclure à la vérité d’une proposition universelle, comme une loi physique. En revanche, des observations négatives nous autorisent à décréter qu’une proposition est fausse. Ainsi, la proposition « tous les cygnes sont blancs » n’est pas vérifiable, mais simplement réfutable : il suffit de trouver un cygne noir. Qui plus est, Popper rejetait l’idée que les théories scientifiques proviennent directement de l’observation puisque selon lui l’imagination joue un rôle non négligeable dans leur élaboration. L’important pour assurer la scientificité des théories est uniquement qu’elles soient réfutables. Ce qui signifie bien sûr qu’elles sont condamnées à rester définitivement conjecturales.


Ce disant, Popper s’en prenait directement aux néopositivistes du cercle de Vienne qui voulaient bâtir une véritable « conception scientifique du monde », prétendument vérifiable. Au-delà de cette controverse, sa thèse critiquait toute une conception de la science basée sur l’idée qu’il est possible de confirmer définitivement des théories.


Traduit en anglais en 1959 et en français en 1973, La Logique de la découverte scientifique est devenu rapidement une référence en philosophie des sciences. Il rencontra même un écho très favorable auprès d’une partie de la communauté scientifique. En revanche, certains historiens des sciences jugèrent que le critère de démarcation de Popper était trop sévère, car leurs études montraient qu’en réalité, les scientifiques sont loin de toujours chercher à réfuter les théories existantes.

Thomas Lepeltier (Sciences Humaines)

Karl Popper (1902-1994)

Karl Raimund Popper naît à Vienne d’un père avocat et d’une mère musicienne. Ses interrogations épistémologiques conduisent à la publication en 1934 de son œuvre majeure, La Logique de la découverte scientifique. D’origine juive, il émigre en 1937 en Nouvelle-Zélande, où il écrit son autre grand ouvrage, de philosophie politique cette fois, La Société ouverte et ses ennemis (1945). L’année suivante, il obtient un poste à l’École d’économie de Londres grâce à l’appui de l’économiste Friedrich von Hayek et de l’historien d’art Ernst Gombrich. Il y restera jusqu’à sa mort.

La Structure 
des révolutions scientifiques, 1962.

Thomas S. Kuhn 

L’observation et l’expérience peuvent et doivent réduire impitoyablement l’éventail 
des croyances scientifiques admissibles, autrement 
il n’y aurait pas de science.

  

La Structure des révolutions scientifiques a eu une influence considérable chez les scientifiques mais aussi chez bon nombre de spécialistes de sciences humaines : historiens, économistes, sociologues… Publié en 1962 et tiré depuis à un million d’exemplaires, ce livre au succès indéniable a fait sa petite révolution sur la manière de penser la science, et s’est attiré nombre de critiques. Thomas Kuhn, professeur au MIT, y renouvelle en effet complètement la dynamique même du progrès scientifique.


Selon la doctrine positiviste dominante, le progrès des sciences naissait de l’accumulation des connaissances. On concevait qu’en ajoutant des résultats aux théories, on devrait se rapprocher toujours plus du vrai au fur et à mesure des siècles. Selon Kuhn, cela ne se passe pas ainsi. Le progrès scientifique procède par une succession de périodes calmes et de ruptures. Pendant les périodes stables, la discipline se développe, organisée autour d’un paradigme (2) dominant, sorte de cadre théorique auquel adhère la communauté des professionnels du moment. Par exemple, la mécanique newtonienne a fonctionné ainsi du XVIIe siècle au début du XXe siècle sans être remise en cause. On y accumule des connaissances, mais aussi des problèmes à résoudre.


Lorsque ces anomalies se multiplient, une crise survient, qui peut déboucher sur une révolution scientifique. Un nouveau paradigme, contredisant l’ancien, produira de nouveaux cadres de pensée. La théorie de la relativité d’Albert Einstein par exemple a permis de rendre compte de faits inexpliqués, telle l’impossibilité de dépasser la vitesse de la lumière dans le vide. Et c’est ainsi que la physique des particules s’est émancipée de la physique newtonienne. Par ce schéma, Kuhn souligne également l’inscription sociale de l’activité scientifique. Si une certaine théorie domine provisoirement, c’est qu’un réseau de chercheurs la défend et la propage. Au IIIe siècle av. J.‑C., Aristarque de Samos défendait déjà l’hypothèse héliocentrique, mais aucune oreille ne l’écoutait. Le système géocentrique de Ptolémée satisfaisait aux exigences de la science normale (3) de l’époque.


Loin donc de suivre le cours d’un long fleuve tranquille, le progrès des sciences est discontinu : il procède par bonds, conflits, et rivalités… Kuhn souligne par là même le caractère relatif de la connaissance et met en question l’objectivité des scientifiques. Cette conception en hérissera plus d’un…


Sophie Desbois (Sciences Humaines)

Thomas Kuhn (1922-1996)

Docteur en physique en 1949, Thomas Kuhn enseigne tout d’abord l’histoire des sciences à Harvard, qu’il quitte en 1956 pour Berkeley. Il publie en 1962 La Structure des révolutions scientifiques, ouvrage dans lequel il soutient, contre Karl Popper, que les théories scientifiques ne sont pas invalidées dès qu’elles sont réfutées, mais plutôt dès qu’elles sont remplacées par une autre théorie. En 1964, il est nommé professeur à l’université de Princeton, puis s’installe à Boston en 1979 où il enseignera au MIT jusqu’en 1991.

NOTES

1.Démarche consistant à conjecturer des lois ou des théories à partir d’une série de faits convergents. 
La déduction est le mouvement inverse : on part de la théorie pour prédire des faits probables.

2.Chez Thomas Kuhn, ensemble cohérent d’idées, de lois et de résultats empiriques appuyant ou corroborant une théorie scientifique.

3.État de la science accepté par la communauté en un moment de l’histoire .

Le concept "biopolitique" de Michel Foucault

Étudiant à la Sorbonne et à l’ENS-Ulm, il suit les cours de Jean Hyppolite, de Georges Canguilhem et de Louis Althusser. Agrégé de philosophie à 23 ans, il enseigne pendant quatre ans à l’université suédoise d’Uppsala, puis il termine en Allemagne sa longue étude sur l’histoire de la folie qui lui vaut son doctorat d’État. Revenu en France, il publie en 1966 Les Mots et les Choses, œuvre qui le fera étiqueter comme structuraliste. En 1970, il est élu au Collège de France.

L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai. Nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante.

En 1976, la révolution sexuelle vient d’avoir lieu, croit-on : finie la prude société victorienne qui étouffait les sens, se méfiait des plaisirs et de l’éclatement du désir. On parle de sexe et on le fait. C’est à cette affirmation naïve que s’oppose dans La Volonté de savoir l’historien et philosophe Michel Foucault. Ce premier tome est le premier pas d’une série de trois, composant Histoire de la sexualité, dont les volumes suivants, L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi, paraîtront en 1984, l’année de sa mort. 


Moins que les pratiques sexuelles, ce sont les discours modernes sur la sexualité que Foucault s’attache à décrire dans cet ouvrage. Pour lui, le sexe n’est absolument pas interdit de séjour, comme on l’affirme parfois, mais fait l’objet, depuis le XVIIIe siècle, d’une « explosion discursive », d’un passage systématique aux aveux. L’Église, la médecine, la psychiatrie, les institutions scolaires ont incité les individus, par le biais de confessions récurrentes, à révéler la teneur de leurs désirs et de leur sexualité dans les moindres détails. 



Pouvoir, corps et biopolitique


L’injonction de tout dire permet alors de distinguer entre ce qui relève du normal – la sexualité hétérosexuelle à des fins reproductives – et du pathologique. Tandis que l’on accorde au couple marital une certaine discrétion, les « sexualités hérétiques » sont mises à nu, évaluées et spécifiées. Émerge une série de figures perverses telles que l’homosexuel, le zoophile, l’exhibitionniste, le fétichiste, etc. Le pouvoir, montre Foucault, cesse ainsi d’être une instance purement répressive et devient une instance productive qui élabore un savoir sur la sexualité et, ce faisant, institue des formes de sexualité. 


Au xixe siècle, quatre domaines font l’objet de stratégies particulières, que Foucault nomme « dispositifs de sexualité » : le corps de la femme est hystérisé, c’est-à-dire qu’il est décrit comme saturé de sexualité ; les pratiques masturbatoires chez les enfants sont prises en chasse ; la perversion est spécifiée et renvoyée non plus à la prison, mais à la psychiatrie ; les populations, à travers les politiques natalistes et la contraception naturelle, sont régulées. Se met alors en place une biopolitique, concept cher à Foucault, qui désigne l’exercice d’un pouvoir sur la vie biologique des individus. À l’échelle microscopique, le pouvoir discipline les corps. À l’échelle macroscopique, il ambitionne de maîtriser la vie de l’espèce.


Contrairement aux idées reçues, la biopolitique que décrit Foucault n’est pas un instrument de répression des classes dominantes sur les couches populaires, puisque c’est d’abord elle-même que la bourgeoisie soumet au dispositif de sexualité. En effet, rappelle Foucault, la femme oisive ou l’enfant entouré de domestiques ont plus de chances de « sombrer » dans l’hystérie ou dans l’onanisme. Ce sont donc eux qu’il faut préserver. Mais ce n’est pas par un mépris de son sexe ou un refoulement du désir charnel que la classe dominante s’impose ce contrôle, mais plutôt par une affirmation du « haut prix politique de son corps », de l’importance cruciale de sa vitalité, de sa santé. 


L’interdit fera la différence


Peu à peu, les épidémies de maladies vénériennes et les besoins économiques du XIXe siècle – principalement le manque de main-d’œuvre – révèlent la nécessité d’une politique des pratiques sexuelles et reproductives du prolétariat et le dispositif disciplinaire est étendu à toutes les couches sociales. Pour se démarquer, il ne restera plus à la classe dominante que la solution de la répression sexuelle, explique Foucault. Si bien qu’à la fin du XIXe siècle, il n’est plus question pour la bourgeoisie d’avoir une sexualité saine mais de museler son désir. Désormais, c’est l’« interdit qui fera la différence ». Mais ce n’est pas parce que cet interdit est partiellement levé dans les années 1970 qu’il faut y voir une libération sexuelle, pour Foucault. Notre goût prononcé pour le sexe et les discours sur le sexe n’étant jamais que le produit d’un dispositif disciplinaire.

Comment la révolution numérique bouleverse la cellule familiale

Mardi 4 Décembre 2012

Il faudrait être en pension prolongée chez les amish pour ignorer que la révolution numérique a bouleversé la cellule familiale, déjà bien secouée depuis la fin des Trente Glorieuses. Mais selon les experts, les joujoux informatiques y tissent de nouveaux liens affectifs et revisitent les rôles de façon intéressante.

(SUPERSTOCK/SUPERSTOCK/SIPA)

Michael Stora est psychanaliste et psychologue clinicien pour les enfants et adolescents au centre médico-psychologique (CMP) de Pantin (Seine-Saint-Denis). Il a également cofondé l'Observatoire des mondes numériques en sciences humaines. Il dirige par ailleurs la cellule psychologique de la radio Skyrock depuis 2008.

(Michael Stora - POUZET/SIPA)

Marianne : En quoi les outils numériques ont-ils changé la famille ?  

Michael Stora : Pendant longtemps, les parents ont refusé l'irruption du jeu vidéo dans le foyer. Et puis la console Wii de Nintendo est arrivée ! Plus besoin de maîtriser un outil : le joystick était éliminé au profit d'une interaction directe avec le corps. En peu de temps, elle a contribué à combler le fossé générationnel. Tous ont pu participer. Ce qui est notable, c'est qu'on retrouve toutes les interactions sociales classiques : papa est mauvais joueur, maman triche... Avec les tablettes tactiles, les grands-parents et les petits-enfants se sont définitivement emparés du numérique. Les seniors ont vu dans ces outils un accès incroyablement simple à l'informatique. Cela étant, le numérique n'a pas totalement bouleversé la dynamique familiale. Sega, pour paraphraser une publicité célèbre, n'est pas plus fort que toi...

Y a-t-il néanmoins des conséquences tangibles ?

M.S. : On observe l'émergence du phénomène des «grands-parents Skype». Au lieu de se voir pour le sempiternel déjeuner du dimanche, on communique par voie électronique, en échangeant des vidéos des petits-enfants. Le numérique permet de ne pas rompre totalement le contact grâce à un «lien virtuel». Mais il est aussi un facilitateur de l'évitement. On a tellement envie de se voir que finalement on ne se voit jamais ! Tout le monde peut en faire l'expérience avec Facebook, en retrouvant de vieux amis que l'on ne reverra finalement jamais.

Vous y voyez des effets pervers ?

M.S. : Au contraire, chacun se «soigne» avec les objets numériques. Le fils utilise la tablette de son père pour faire comme papa, phénomène classique d'identification. Par ce biais, il va s'approprier des images en les désacralisant. Les logiciels de type Photoshop permettent très bien cela. Les enfants deviennent ainsi bien plus lucides que leurs parents, qui croient que tout ce qui est dit au journal télévisé est vrai ! Les jeunes générations sont «actives», alors que leurs parents étaient dans une position «interpassive» de téléspectateurs. La fille, encore élevée à l'ancienne avec l'idée d'attendre le prince charmant, peut shooter des zombies, et exprimer ses pulsions agressives sans trop de culpabilité. Le père stressé au travail devient chef d'une guilde dans le jeu de stratégie «World Of Warcraft», révélant des capacités de leadership étonnantes. La mère utilise des espaces de liberté comme des forums de discussion thématiques pour trouver un soutien bienvenu. Ces espaces virtuels apportent une grande aide psychologique.

Internet comme psychothérapie de groupe !

M.S. : Il constitue un apport fondamental à l'appareil médical. Parfois, il aide tout simplement à oser des choses que l'on ne serait pas en mesure de tenter spontanément. C'est le cas de grand-mères qui s'inscrivent sur Meetic pour entretenir des échanges écrits empreints d'érotisme et relancent ainsi leur libido. Ça donne des idées.

Que dites-vous à ceux qui attribuent les troubles comportementaux des jeunes à une surexposition à la violence sur Internet ?

M.S. : Aucun chiffre n'autorise à l'établir. Au contraire, des études récentes montrent qu'en grande majorité les joueurs ont une vie sociale, lisent et font du sport. Les incivilités sont surtout relayées par les médias par sensationnalisme. Les jeunes qui passent à l'acte possèdent déjà en eux une violence inquiétante, voire une paranoïa schizophrénique. Ce sont des cas isolés. On observe plutôt, au travers d'initiatives auprès de jeunes délinquants, que certains jeux ont une fonction curative, cathartique, dans la capacité à se battre contre son monstre intérieur.

Le numérique est-il pour autant inoffensif ?

M.S. : Plus largement, on utilise le numérique pour combler ou mettre en scène quelque chose qui était déjà «dysfonctionnant». Une patiente ne correspondait avec sa fille que par messagerie instantanée alors qu'elles vivaient sous le même toit. Est-ce un problème de logiciel ou un problème de communication ? Quand des parents offrent un portable à leur adolescent, c'est souvent dans une volonté de surveillance. C'est comme demander à ses enfants d'être leur «ami» sur Facebook. Les parents ne sont pas des amis. A l'inverse, il est logique que les enfants demandent une amitié à leurs parents, c'est une manière d'être un petit adulte...

Les risques de violation de l'espace privé ne sont-ils pas favorisés par ces appareils qui concentrent toute notre vie virtuelle ?

M.S. : L'hyperconnexion entre les réseaux, où se rejoignent sur des terminaux numériques toutes les communications humaines, est terriblement inquiétante. On a besoin, même au sein du numérique, d'espaces privés. Face à cela, l'humain essaie spontanément de trouver un peu d'air, en créant de faux profils sur Facebook ou de faux blogs. On aura toujours besoin d'espaces privés au sein d'espaces publics.

Ne devrait-on pas instaurer un code du «savoir-vivre numérique» ?

M.S. : Pour les parents, c'est un nouvel enjeu d'autorité. Beaucoup connaissent mal la cyberculture. Par exemple, quand vous voulez mettre fin à une partie de jeu vidéo de votre fils et que vous lui arrachez la commande des mains, il crie à la révolte ! L'adulte en déduit que le jeu rend violent, alors qu'il n'a pas demandé à l'enfant s'il était possible de sauvegarder la partie avant d'y mettre un terme. La culture de la télévision était plus simple. Chacun savait que, à la fin de l'épisode, c'était l'heure d'aller prendre son bain. Les outils numériques sont par nature persistants, on ne sait pas quand couper le fil. L'éducation des parents est certainement à faire de ce côté-là. Ils pourraient s'intéresser à ces activités numériques : un enfant jouant à un jeu vidéo devient tour à tour réalisateur, acteur et metteur en scène d'un spectacle qui se donne à voir à plusieurs. C'est très riche d'enseignements sur sa progéniture.

La tablette numérique rend aussi bien des services pour occuper les enfants...

M.S. : Après la «nurse cathodique», on a dit beaucoup de mal des parents qui usent de «nounous numériques» pour avoir la paix. Que ce soit sur la route des vacances ou à la maison pour retrouver un peu d'intimité en couple, il ne faut pas culpabiliser. Même s'il peut y avoir des situations excessives : n'oublions pas que les enfants testent en permanence les limites des adultes et qu'il faut tenir le coup. Et ce n'est pas un rôle virtuel ! L'objet numérique n'est qu'un prétexte, c'est la difficulté à poser des limites qui est en jeu.

Justement, ces nouvelles technologies, où les petits excellent, n'ont-elles pas modifié le rapport de force parents-enfants ?

M.S. : Jadis, le père avait plus de compétences que son fils pour réparer une Mobylette avec lui, activité commune et enrichissante. A présent, le rapport est inversé. L'adolescent est plus au point. Si les mères acceptent facilement que leur fils leur montre comment utiliser un objet, les pères souhaitent souvent garder le leadership. Mais faut-il s'accrocher à une autorité légitime ? Le «je suis ton père» ne suffit-il plus ? Les adolescents traitent leurs parents de «vieux cons». «Con» est accepté, mais pas «vieux» ! Il y a une forme de compétition intergénérationnelle. La possession du dernier gadget à la mode fait croire à une éternelle jeunesse...

Peut-on imaginer un rôle réellement pédagogique du numérique ?

M.S. : On n'a pas encore assez de recul pour évaluer ce que ça va donner. Néanmoins, avant l'âge de 18 mois, un enfant devant une tablette ou une télé laissera tomber très rapidement, car l'interaction est moins riche qu'avec un être humain. Il n'y a pas plus interactif qu'une relation avec la mère, sauf si celle-ci est en dépression. Cet «accordage» affectif ne peut être reproduit par aucun gadget, fût-il numérique. Après 3 ans, l'enfant peut trouver plus d'intérêt à l'interaction numérique, même s'il continue de s'amuser avec de vrais jouets. L'un ne remplace pas l'autre, n'en déplaise à certains confrères catastrophistes. Mais il faut aussi développer l'«attention conjointe» : l'enfant et son parent partagent un point de vue. C'est en regardant un film ensemble, pour ensuite se dire que l'on a bien vu la même chose, que l'on prend conscience d'avoir partagé un même plaisir.

L'Association française de pédiatrie ambulatoire préconise la règle du «3-6-9-12». Pas d'écran avant 3 ans, pas de console avant 6, pas d'Internet avant 9 et accompagné d'un adulte jusqu'à l'entrée au collège. A 12 ans, la navigation sur le Web possible sous contrôle parental. Qu'en pensez-vous ?

M.S. : Que tout cela a un effet pervers. C'est infantilisant pour les parents et transforme l'objet numérique en un obscur objet du plaisir, proche du diable et donc très tentant. Pourtant, malgré les efforts des grands moteurs de recherche pour nous contraindre à ne voir sur le Web que ce qu'ils veulent, c'est encore un des rares endroits où il est possible de rencontrer l'inconnu. La «weberrance» ouvre l'esprit. Ça ne veut pas dire qu'il ne faille pas, bien au contraire, garder un œil attentif. Mais je me méfie de ces glissements où très vite on parle d'addiction. Entre le jeu vidéo comme nurse numérique et un interdit excessif, une limitation dans les horaires me semble judicieuse. Ce ne sont pas les enfants qui consultent de manière compulsive leur fil Twitter, mais bien les adultes !

Inversement, pensez-vous que refréner l'usage des technologies entraîne un retard sur l'acquisition de compétences, omniprésentes dans nos environnements professionnels ?

M.S. : Il est évident qu'un adolescent qui n'a pas Internet sera dans une forme d'exclusion par rapport à ses camarades. Comme, il y a trente ans, pour un jeune qui n'avait pas la télévision chez lui. Interdire à un enfant l'accès à Internet ou aux jeux vidéo, c'est le sanctionner dans sa vie d'adulte. Au collège, les jeunes passent le brevet informatique et Internet (B2i) pour évaluer leur capacité à utiliser un traitement de texte, surfer sur Internet... Or, plus de 90 % des jeunes surfent sur le Web et utilisent des logiciels régulièrement. Plus sérieusement, des études ont montré que la pratique des jeux vidéo développe trois types de compétences cognitives : spatialisation en 3D, intelligence déductive et le multitasking [«multitâche»]. Si elles n'ont pas d'utilité directe pour un élève, elles sont en revanche, dans sa vie d'adulte, essentielles.

92% des français utilisent un gadget high-tech avant de s'endormir. 420 millions : le chiffre d'affaires des smartphones attendu en décembre. 4,2 millions d'unités devraient être vendues.

Le Laboureur et ses enfants

Jon Elster 

“Les bonnes choses de la vie sont des effets essentiellement secondaires.”

« Si vis pacem, para bellum » (« Si tu veux la paix, prépare la guerre »), dit le proverbe. Toute l’œuvre de Jon Elster tient dans ce principe des contraires : si tu veux comprendre la raison humaine, explore ses impasses.


Et le premier pas dans ce labyrinthe remonte à 1979, avec Ulysse et les Sirènes, qui occupe la seconde partie de ce recueil. Le problème traité dans ce texte à l’écriture serrée peut se ramener à une question simple et fondamentale. La théorie de l’acteur rationnel postule que, chaque fois que nous faisons un choix, nous satisfaisons à nos préférences du moment. Nous en subissons les conséquences après. Mais l’homme est un être qui vit aussi dans le futur : il prend des résolutions pour l’avenir… et souvent ne parvient pas à s’y tenir. Combien de fois n’avons-nous pas cédé à la tentation de faire ce que nous ne voulions pas faire ? Ce problème (que l’on appelle « faiblesse de la volonté ») est celui d’une inconséquence et des mesures que nous prenons pour l’affronter. Ulysse, approchant l’île où vivent les Sirènes et voulant se prémunir contre l’attrait magique de leurs chants, exigea de ses marins qu’ils le ficellent au pied du mât, et cessent d’obéir à ses ordres. Paradoxe, il lui faut renoncer à lui-même pour accomplir sa propre résolution. Il y a d’autres solutions : Ulysse aurait pu se mettre à l’amende, appliquer la méthode Coué (non, je n’irai pas), décréter que les Sirènes chantent faux, se persuader qu’elles n’existent pas, faire changer de cap, etc. À supposer que l’homme soit, au fond et malgré tout, un être partiellement rationnel, quelles sont leurs probabilités de fonctionner ? L’argumentation d’Elster s’appuie sur différentes sortes d’exemples vécus, virtuels ou littéraires : celui du fumeur qui ne peut pas arrêter, celui d’une marquise stendhalienne, celui du pari de Blaise Pascal. Son premier souci est d’y voir clair : il classe ces stratégies selon qu’elles modifient l’éventail des choix possibles (cas d’Ulysse), le caractère de l’acteur ou l’information dont il dispose. Il ne cache pas que vu le faible taux de réussite des psychothérapies, Ulysse avait choisi la bonne voie : mobiliser autrui (ou l’environnement) pour se contenir lui-même et restreindre son choix. Mais n’est-ce pas là une impasse de la raison ? 


L’autre paraît d’abord moins grave, et pourrait s’appeler « les détournements de la volonté ». Il passe en revue ces situations où la volonté (explicite) invalide ce que la spontanéité (irréfléchie) obtiendrait, et réciproquement. Il y a ce fameux cas de l’injonction paradoxale du chef pervers qui dit à ses troupes : « Faites ce que je dis, mais pas parce que je le dis ! » Il y a le cas éponyme du laboureur mourant qui invite ses fils à chercher un trésor, et fait ainsi qu’ils labourent la terre, s’enrichissent mais n’exhument aucun trésor. Il y a ce cas plus grave des utopies sociales qui n’obtiennent rien d’autre que précisément leur contraire. Plus qu’une impasse, il y a là un piège de la raison auquel Elster, passant au crible l’œuvre de Pierre Bourdieu et de Michel Foucault, donne soudain une épaisseur critique qui le situe plus clairement dans le paysage des penseurs de notre temps.

 

L’irrationalité, Traité critique de l’homme économique, t. II, 2010.

« Les hommes font parfois des choix qui vont à l’encontre de leurs intérêts », confiait Jon Elster à Sciences Humaines en 2001. Mais ce constat élémentaire suffit-il à les qualifier d’êtres irrationnels ? Non car, pour autant, leurs agissements obéissent à des tendances dont l’observation rapprochée, voire expérimentale, montre qu’elles sont répétitives. C’est au catalogue récapitulatif de ces anomalies motivées qu’Elster consacre, dix ans plus tard, ce deuxième tome de sa critique de la théorie du choix rationnel. On y trouvera donc commentés et expliqués, d’une part, certains tourments intrinsèques à la théorie du choix rationnel (comme les cas d’indécidabilité) et, d’autre part, les biais qui, en société comme chez l’individu, font que nos décisions peuvent être contraires à nos attentes : l’excès de calcul, les croyances fausses, l’aveuglement volontaire, les émotions, la sous-estimation du futur, les heuristiques hâtives, l’aversion à la perte. Ces notions, Elster ne les a pas inventées mais empruntées à cinquante ans de recherche en théorie des jeux et en psychologie expérimentale. Son talent consiste à nous montrer que ces biais de la décision ont intrigué fabulistes, romanciers, moralistes et chroniqueurs depuis l’Antiquité. Ainsi, l’aveuglement volontaire, par exemple le fait de se persuader que l’on ne veut pas ce que l’on ne peut pas avoir, est très exactement le sujet de la fable Le Renard et les Raisins de Jean de La Fontaine.

 

Jon Elster

Né en 1940 en Norvège, Jon Elster a étudié à l’école normale supérieure de Paris, puis enseigné à Oslo, Chicago et New York (Columbia). En 2005, il a été nommé professeur au Collège de France. Il a consacré toute sa carrière à deux tâches : l’analyse critique du marxisme et les limites de la rationalité. De lui, on lira aussi Agir contre soi, Odile Jacob, 2007, et Psychologie politique, Minuit, 1990.

Un monde vulnérable

Joan Tronto 

 

“Toutes les théories féministes deviennent suspectes, hormis celles qui récusent la possibilité d’une large entreprise théorique de libération.”

Dix ans après Une voix différente, Un monde vulnérable de Joan Tronto venait à point mettre au clair les termes d’un débat qui faisait rage au sein même du mouvement féministe. Politiste avant tout, Tronto n’avait pas spécialement vocation à s’immiscer dans un débat de philosophie morale. Mais c’est justement l’un des objectifs de son livre que de bousculer quelques frontières. Elle y explique que, même si les jugements politiques et moraux ne puisent pas aux mêmes arguments, leurs interactions de fait sont nombreuses, et la frontière conceptuelle qui les sépare a un rôle néfaste, conservateur. En l’occurrence, ce rôle est clair : le domaine politique n’étant pas celui de l’impartialité ni de l’équité, il ne sert à rien d’invoquer la prétendue moralité des femmes pour leur assurer une meilleure place en politique. L’histoire du féminisme, selon elle, le montre, et le fait d’affirmer la nature féminine de l’éthique du care ne fait qu’entretenir le fossé entre l’espace privé et l’espace public, entre la sphère domestique et le monde du travail. Elle analyse le débat entre Lawrence Kohlberg et Carol Gilligan, et montre que leurs divergences n’entament nullement ces barrières, parce que Gilligan ne remet pas en cause la hiérarchie des stades moraux, même si elle les complique. Elle fait du care une disposition sentimentale. Ni l’un ni l’autre ne prend en compte le fait que les différences qu’ils observent sont, tout autant que d’âge et de sexe, des reflets de conditions sociales différentes. Au fond, des théories morales fondées sur des déclarations (et non des actes) ne font que refléter une idéologie : ceux qui la maîtrisent mieux que d’autres en tirent des privilèges sociaux. 

Ce qui ne veut pas dire qu’il faut abandonner l’idée, mais la reprendre à la base, car « le pouvoir a besoin d’un fondement moral ». L’objet de l’éthique du care doit donc, selon Tronto, être considérablement élargi : c’est «  une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre monde, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible ». En conséquence de quoi, sous la plume de Tronto, le care devient un idéal politique, qui s’adresse à toutes les situations où, sous l’effet d’une vulnérabilité passagère ou durable, le souci pour autrui constitue une tâche morale et politique. « Il est temps pour nous, conclut-elle, de commencer à transformer nos institutions politiques et sociales pour qu’elles reflètent cette réalité. » Le livre de Tronto est le point de départ d’un courant de pensée qui promeut une approche politique de l’éthique de la vulnérabilité et a jeté des ponts entre féminisme, théorie de la justice et éthique de l’environnement.

 

Joan Tronto

Professeure de science politique à l’université du Minnesota, Twin Cities, après avoir exercé la même charge à l’université de New York entre 1996 et 2009.

Une voix différente

« Voici dix ans que je suis à l’écoute des gens, écrit Carol Gilligan. Il y a cinq ans, j’ai commencé à percevoir des différences entre toutes ces voix, à discerner deux façons de parler de morale et de décrire les rapports entre l’autre et soi. » Cette « voix différente », c’est celle des femmes, et cette « autre morale », c’est l’éthique du care. Livre fondateur directement impliqué dans la « seconde vague du féminisme », Une voix différenteest l’œuvre d’une scientifique confrontée à un fait troublant : les jugements moraux des hommes et des femmes ne reposent pas sur les mêmes arguments. Même si elle fait quelques détours du côté de chez Sigmund Freud, d’un drame de d’Anton Tchekhov et d’un roman de George Eliot, la première partie de son livre est consacrée à la critique des travaux du psychologue Lawrence Kohlberg, avec lequel Gilligan a collaboré durant des années. La théorie du développement moral élaborée par ce dernier jouissait dans les années 1980, d’une grande estime scientifique. Elle décrivait le passage de l’enfance à la maturité morale en trois étapes : un niveau préconventionnel (jugement par intérêt), puis conventionnel (conformité aux autres) et enfin postconventionnel (application de principes de justice). Or, selon les données, les jeunes femmes, ne parvenant pas à se stabiliser au niveau postconventionnel, opéraient souvent ce qui semblait être un retour à un stade antérieur, marqué par le souci de « faire plaisir aux autres ». Dans sa lecture, le fait apparaissait comme une incapacité à développer un jugement autonome et à appliquer des normes de justice. Or, pour Gilligan, le raisonnement est biaisé pour deux raisons au moins. D’abord, l’échelle de Kohlberg a été établie sur la base de témoignages essentiellement masculins (du petit garçon au jeune homme), puis appliquée à l’autre sexe. Ensuite, il est faux de réduire la prise en compte des besoins d’autrui au seul désir de complaire : c’est aussi « aider », « se soucier », « prendre soin de », « accompagner », « conserver des liens », etc., toutes démarches qui relèvent d’un souci proprement éthique : celui de ne pas nuire.


Tout le reste de son livre est une illustration et démonstration de cette proposition. Ainsi, considérant le cas de 29 jeunes femmes ayant eu à décider d’un avortement, elle montre à quel point leurs dilemmes ont mobilisé le souci de nuire le moins possible à leurs proches, de ne pas briser les liens amoureux existants, de se préoccuper de qui vous importe. L’effort de Gilligan consiste ensuite à montrer à quel point cette qualité est mal reconnue, bien qu’elle constitue un aspect essentiel des relations humaines sans lequel ni la famille, ni l’amitié, ni les rapports de travail ne sauraient fonctionner. 


En psychologue qu’elle est, Gilligan établit, sur la base de témoignages, qu’il s’agit là d’une disposition stable chez la femme adulte, qui ne représente pas un stade plus ou moins infantile, mais une autre façon de gouverner sa vie de manière autonome. Elle termine sur ces mots : « Alors que l’éthique de justice est fondée sur le principe de l’égalité – chacun doit être traité de la même manière –, l’éthique du care repose sur le principe de la non-violence – il ne doit être fait de tort à personne. Dans la maturité, ces perspectives convergent.(...) De même que l’inégalité affecte les deux parties dans une relation inégale, la violence est aussi destructive pour tous ceux qui y sont impliqués. » Il est temps, ajoute-t-elle, que la société tout comme les spécialistes reconnaissent l’existence et la valeur éthique de cette « voix différente ».

 

Carol Gilligan

Née en 1936, Carol Gilligan est diplômée en littérature ainsi qu’en en psychologie clinique et sociale. Elle a fait des recherches et enseigné à l’université de Harvard, puis de New York. En 1996, le magazine Time la classait parmi les « 25 personnes les plus influentes du monde ». D’elle, on pourra lire aussi The Birth of Pleasure, 2002.

Théorie de la justice

John Rawls

“La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée.”

Théoriser la justice, c’est d’abord accorder un privilège au « juste » par rapport au « bien », et s’il existe en philosophie plusieurs définitions de ce dernier (le bonheur, la satisfaction de désirs rationnels, le développement de soi), le juste, lui, se soucie surtout, plus largement, de la manière dont ces divers biens vont être distribués aux hommes. John Rawls, dans ces 600 pages d’une densité exceptionnelle, traite ce point de la manière la plus large qui soit : il s’agit pour lui de définir les principes généraux et universels sur lesquels devraient s’appuyer ceux qui auraient pour charge de concevoir la société la plus juste possible. Il ne dérive pas ces principes d’un argument ontologique ou de nature, mais se place d’emblée dans le cadre d’une société démocratique et libérale. Emmanuel Kant avait tiré de la simple logique la maxime fondamentale de toute morale. Rawls lui rend hommage, mais prend une autre voie pour déduire ces principes : celle d’une procédure juste, c’est-à-dire issue de la délibération d’individus rationnels et égaux. Faute de trouver une telle situation dans une société concrète, on fait « comme si » (c’est, écrit Rawls, une « métaphore ») tous les individus étaient également informés des désirs et des motivations des autres, mais « ignoraient » leurs propres intérêts et moyens de les atteindre. C’est ce qu’il nomme la « position originelle sous voile d’ignorance ». C’est la condition d’une délibération juste, où l’équité serait le but poursuivi, dans l’ignorance des avantages donnés au départ à chacun (inégalités de nature, de talent, d’héritage). Quels seraient ensuite les grands principes d’une société juste ? Ils sont au nombre de deux. D’abord, que tous les citoyens sont protégés par la règle d’égale liberté, c’est-à-dire d’avoir des buts propres, de faire des choix parmi leurs intérêts, qu’ils ont tous également le droit de poursuivre. C’est ce que l’on appelle aussi l’égalité des chances. Or, de cette liberté, résultent, forcément, des répartitions inégales : des différences de fortune, de condition, de prestige, de culture. Deuxième principe, donc : ces inégalités ne seront légitimes que dans la mesure où leur instauration profite aussi aux plus défavorisés. Exemple : il est courant de constater que le développement d’un pays pauvre augmente les écarts constatés de revenu. L’équité, selon Rawls, peut être cependant respectée si les plus pauvres voient, dans le même temps, leurs ressources augmenter. Intérêts individuels, inégalités ? Voilà donc un vocabulaire largement partagé par une doctrine traditionnellement associée au libéralisme classique anglo-saxon : l’utilitarisme. Et pourtant, c’est précisément contre cette pensée que Rawls construit sa Théorie de la justice. Pourquoi ? Parce que, même si l’utilitarisme reconnaît des droits fondamentaux aux individus, il ne rechigne pas au principe du sacrifice : les intérêts d’une minorité peuvent être négligés si l’utilité globale de la société est augmentée. C’est donc souvent au principe d’équité améliorée que l’on attribue la valeur et l’originalité de la pensée de Rawls. Attention : on lui a aussi adressé des reproches, comme celui d’inventer l’artifice du « voile d’ignorance » et de ne pas savoir quels remèdes porter aux ressentiments qu’appellent des inégalités trop ostentatoires. Quant au fait de vouloir sauver les meubles du libéralisme, il est donné par construction.

John Rawls (1921-2002)

John Bordley Rawls est l’un des philosophes politiques américains le plus lus et commentés du XXe siècle. Étudiant à Princeton, il est tenté par la théologie, puis sert en 1943 dans l’armée américaine du Pacifique. Une fois diplômé, il enseignera à Princeton, Oxford, Cornell et Harvard. Son chef-d’œuvre, Théorie de la justice, a été reçu comme une œuvre majeure parce qu’elle conciliait les valeurs du libéralisme avec les principes de la solidarité sociale. De lui, on pourra lire aussi Justice et Démocratie, Seuil, 1993, Libéralisme politique, Puf, 1995, et Paix et Démocratie, La Découverte, 2006.