L'anthologie des Cahiers de prison d'Antonio Gramsci est publiée par Razmig Keucheyan, sous le titre "Guerre de mouvement et guerre de position" aux éditions La Fabrique, 2012. Le texte qui suit est l'introduction au chapitre 5 de cette anthologie, qui inclut des textes des cahiers 13, 14, 15 et 25. Il y est ici question de Machiavel et de son oeuvre majeure "Le Prince".
Les cahiers qui suivent constituent un des sommets de la tradition marxiste, et de la pensée politique du XXe siècle en général. Gramsci se demande en ouverture du cahier 13 à quoi ressemblerait Le Prince
de Machiavel (publié en 1532) s'il était écrit à son époque. Le
« prince moderne » ne peut en aucun cas être une personne réelle, comme
par le passé, ses qualités fussent-elles hors du commun. Ce ne peut être
qu'un collectif, un « élément complexe de société », comme dit Gramsci.
Ce collectif n'est autre que le parti, le parti communiste que Gramsci a
consacré sa vie à construire. Le « prince » désigne des entités de
nature différente au cours de l'histoire. À la fin du XVIIIe
siècle, les jacobins sont une incarnation du « prince », qui n'est plus
le souverain individuel de l'époque de Machiavel, mais pas encore le
collectif complexe que sera un siècle plus tard le parti communiste. Une
question intéressante serait de se demander quelle pourrait être la
nouvelle incarnation du « prince » en ce début de XXIe siècle...
Le rôle du « prince moderne » est celui du prince à toutes les
époques : unifier ce qui à l'état naturel tend à vivre dispersé, à
savoir le peuple. C'est la fonction que Machiavel assignait au souverain
de son temps, c'est celle que Gramsci attribue au parti communiste. Il
s'agit de faire émerger du peuple (ou de certains secteurs de ce
dernier) une « volonté collective », qui l'oriente vers la construction
d'un « nouvel État », en déclenchant en son sein des dynamiques que
Gramsci qualifie d' « universelles ». Bien des débats ont eu lieu chez
les héritiers de Gramsci pour définir la nature exacte de cette
« volonté collective », et en particulier son rapport avec les classes
sociales. La volonté collective est-elle l'expression dans l'ordre de la
conscience d'une condition de classe qui lui pré-existe ? Est-elle au
contraire contingente, au point qu'elle pourrait regrouper des individus
appartenant à des classes différentes ? Dans ce second cas, le concept
de « volonté collective » pourrait avoir été un moyen pour Gramsci
d'échapper à un déterminisme de classe excessif dans le marxisme de son
temps. Ces débats ont notamment fait rage autour de l'interprétation de
Gramsci d'Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, développée dans Hégémonie et stratégie socialiste1.
Laclau et Mouffe privilégient une conception « contingentiste » de la
volonté collective, à l'origine de leur « postmarxisme », dont ils
perçoivent les prémisses chez Gramsci. Quoiqu'il en soit, l'élément
crucial est que l'émergence d'une volonté collective a pour condition la
« réforme intellectuelle et morale », ou un « État éthique », pour
employer une expression que Gramsci emprunte à Hegel. Le parti et l'État
sont des « éducateurs », qui doivent forger ou perfectionner la
« conception du monde » du groupe concerné, et l'élever vers une forme
de « civilisation supérieure », vers un « nouveau sens commun ».
Loin d'être un traité secret destiné aux puissants, constate Gramsci, Le Prince
a été conçu pour être mis entre toutes les mains. Il ajoute qu'il
semble avoir été écrit « pour personne et pour tout le monde », une
formule qui rappelle le sous-titre d'Ainsi parlait Zarathoustra
de Nietzsche : « Un livre pour tous et pour personne », que Gramsci ne
cite nulle part à notre connaissance, mais dont il est tout à fait
possible qu'il ait eu connaissance. Machiavel porte à la connaissance du
peuple l'art du gouvernement, y compris dans ce qu'il peut avoir de
plus « réaliste » (ou « machiavélique »). Révéler cet art au grand jour,
c'est de fait contribuer à la fondation d'un type de peuple nouveau,
désormais conscient des opérations de domination dont il est l'objet.
Machiavel s'adresse ainsi à un peuple à venir, « Machiavel lui-même se
fait peuple », dit une formule profonde de Gramsci. La philosophie de la
praxis (le marxisme) doit adopter à l'égard des subalternes une
attitude similaire. Elle doit les instruire sur l'art du gouvernement,
un art qui a certes considérablement évolué depuis le XVIe siècle.
Étudier Machiavel est l'occasion pour Gramsci de poursuivre
l'élaboration de son concept d'hégémonie. Hormis Benedetto Croce et
Lénine, il faut donc voir en l'auteur du Prince une troisième
source d'inspiration de ce concept. Le cahier 13 contient la fameuse
allégorie du « Centaure machiavélien ». Le Centaure est cet être
mi-homme, mi-cheval de la mythologie grecque en qui Machiavel et Gramsci
après lui voient une représentation de la nature bifide pouvoir. Le
Centaure symbolise l'alliance de la « force » et du « consentement »,
les deux piliers de la conduite de l'État. C'est « l'hégémonie cuirassée
de coercition » qu'évoque Gramsci au cahier 6. Les deux dimensions du
Centaure ne se succèdent pas « mécaniquement ». Elles ne sont pas deux
instances séparées mobilisées alternativement par le pouvoir, dont l'une
se manifesterait lorsque l'autre s'affaiblit. La part de l'une et de
l'autre varie selon les circonstances et les formations sociales, mais
les deux sont présentes dans tout acte de gouvernement. De même,
l'hégémonie n'est pas un phénomène purement « culturel » ou « idéel ».
Gramsci le dit clairement au cahier 13, exercer une hégémonie sur un
groupe suppose de prendre en considération, et même d'assouvir dans une
certaine mesure ses intérêts matériels.
Ces cahiers inscrivent l'hégémonie dans une perspective historique.
Jusqu'à 1848, la société est « fluide », en ceci notamment que la
société civile dispose d'une certaine autonomie par rapport à l'État. A
partir de la seconde moitié du XIXe siècle, elle se densifie
et se complexifie. L'emprise de l'État sur la société civile se
renforce, les grandes corporations (partis, syndicats, associations) se
mettent en place, le parlementarisme et l'instruction publique se
généralisent... La « technique politique moderne » - cette expression
aux accents foucaldiens est de Gramsci - s'en trouve bouleversée.
Gramsci va jusqu'à dire que la société civile et l'État s'interpénètrent
au point de devenir « une seule et même chose ». C'est ce qu'il appelle
aux cahiers 4 et 13 notamment l' « État intégral », un thème central
dans les études gramsciennes actuelles, dont des interprètes comme
Jacques Texier et Christine Buci-Glucksmann avaient autrefois souligné
l'importance2.
Pour gouverner, il faudra désormais mettre en œuvre des opérations
qualitativement différentes de celles qui avaient cours lorsque la
société était moins complexe. « Hégémonie » est le nom que donne Gramsci
à cet ensemble d'opérations.
À la fluidité de la société correspond un mode de transformation
sociale particulier, la « guerre de mouvement », forme dominante de
révolution jusqu'en 1848. C'est la « révolution permanente » de Trotski
(Bronstein), qui trouve ses origines chez Marx. Avec l'évolution de la
société, la « guerre de mouvement » est progressivement remplacée par la
« guerre de position ». A la « révolution permanente » se substitue
alors l' « hégémonie civile ». L'État, les corporations, le
parlementarisme... jouent le rôle de « tranchées » et de
« fortifications », qui rendent difficile sinon impossible le
renversement de l'ordre social par le seul « mouvement », et supposent
que celui-ci soit précédé par des luttes d'attrition. Le mouvement ne
disparaît pas, il devient partie intégrante de la guerre de position.
C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre les critiques de Gramsci
envers Rosa Luxembourg et Trotski - il signale d'ailleurs que Trotski
avait eu l'intuition de la différence entre le « front oriental » et le
« front occidental », c'est-à-dire entre des sociétés orientales encore
« fluides » et des sociétés occidentales où la société civile et l'État
s'interpénètrent solidement3.
Le tort de Rosa et de Trotski est d'en être resté à une conception du
monde social, et donc de la stratégie révolutionnaire, antérieures aux
changements structuraux que décrit Gramsci.
Ces cahiers contiennent des passages d'une grande actualité consacrés aux crises du capitalisme4.
Le concept gramscien de crise est inséparable de son analyse de l'État.
État, stratégie et crise forment donc un triptyque qu'il convient de
penser ensemble. Les crises modernes ont ceci de caractéristique
qu'elles ont rarement des effets politiques immédiats. Ces effets sont
le plus souvent amortis par les « tranchées » et « fortifications » de
la société civile et de l'État. Autrement dit, entre les structures et
les superstructures se trouve un ensemble de médiations qui les
conduisent à former un « bloc historique », et qui empêchent un
effondrement de l'économie d'entraîner un effondrement correspondant du
système politique. C'est seulement lorsque les crises deviennent
« organiques », c'est-à-dire qu'elles se transforment en crises du bloc
historique lui-même, qu'elles contaminent toutes les sphères sociales :
économie, politique, culture, morale... Gramsci qualifie aussi ces
crises de « crise d'hégémonie » ou de « crise de l'État dans son
ensemble ».
Est à l'œuvre ici la critique gramscienne du déterminisme ou
« catastrophisme », très répandu dans le marxisme de son époque, et qui
conduit à voir dans les crises économiques des causes directes des
révolutions. Pour que les « tranchées » et « fortifications » cessent de
faire office de remparts face aux crises, l'intervention d'une
« volonté collective » est indispensable. Cette intervention se fait sur
le « terrain de l'occasionnel », c'est-à-dire au moment même où la
crise fait vaciller l'État, mais elle inclut aussi la « guerre de
position » préalable, qui peut d'ailleurs se poursuivre après la prise
de pouvoir, et dont l'objectif est de saper les « tranchées » et
« fortifications » qui protègent l'ordre social. Sa critique du
déterminisme est l'occasion pour Gramsci de mettre en cause un certain
« spontanéisme » révolutionnaire, dont il voit une manifestation chez
Rosa Luxembourg. En s'en remettant à la spontanéité des masses, Rosa
suppose implicitement que les déterminations sociales entraîneront
nécessairement la société vers le socialisme sans l'intervention d'une
« volonté collective ». Spontanéisme et déterminisme sont donc
souterrainement liés. Le marxisme de Gramsci, à l'inverse, est un
marxisme de l'organisation. Il est par-là même anti-déterministe,
puisque l'organisation est justement en mesure d'influer par son action
sur la conjoncture dans laquelle elle intervient.
Les crises gramsciennes sont des crises de longue durée. Tout
l'après-guerre - notre entre-deux guerres - peut être considéré comme
une crise, dit par exemple Gramsci. A la limite, l'histoire du
capitalisme dans son ensemble est une « crise continuelle ». Ce système
engendre en permanence des forces antagonistes, qui s'affrontent et se
dépassent, une crise proprement dite n'étant que l'accentuation de ce
processus. L'argument théorique central, énoncé au cahier 15, est qu'une
crise ne doit pas être pensée sur le mode de l' « événement », mais sur
le mode du « développement ». Après tout, 1929 n'est qu'une date dans
un déroulement plus long ( il en va de même pour 2008). Cette conception
des crises comme « développement » montre qu'elles sont toujours des
champs de luttes, dont l'issue n'est jamais déterminée d'avance. C'est
ce que montre l'émergence des fascismes dans l'Europe des années 1920 et
1930, dont Gramsci a une expérience de première main5.
Le cahier 13 contient un concept important de Gramsci, en lien avec
sa conception des crises : celui de césarisme. Ce concept est voisin de
la notion de « bonapartisme », courante dans la tradition marxiste. Le
césarisme apparaît dans une situation d' « équilibre catastrophique des
forces », où aucun des camps en présence n'est en situation d'emporter
la décision, et où de surcroît ils menacent de se détruire mutuellement.
Le dénouement peut venir d'un « homme providentiel » qui résout
temporairement la crise. Le type de pouvoir qu'évoque Gramsci ici est
proche de ce que Max Weber appelle le pouvoir « charismatique ». César,
Cromwell, Napoléon I et III sont des exemples de « césars ». Il existe
deux formes de césarisme : l'une progressiste, l'autre régressive. Dans
le premier cas, l'équilibre se dénoue en faveur de forces qui entraînent
la formation sociale vers un degré de civilisation supérieur, dans le
second, c'est la restauration qui prend le dessus. Le césarisme repose
sur une base sociale particulière, constituée notamment des classes
sociales qui investissent la carrière militaire, par exemple les paysans
et la petite bourgeoisie. La notion de césarisme est notamment mise à
contribution par Gramsci pour analyser le phénomène fasciste qu'il a
sous les yeux.
La « révolution passive » continue elle aussi à être élaborée dans
ces cahiers. Au cahier 10, Gramsci définissait cette dernière comme
révolution « par le haut », qui introduit des éléments de réorganisation
de l'État, mais sans toucher à la structure de la propriété privée. Les
révolutions passives ont une dimension internationale. Il arrive qu'un
État s'immisce dans les affaires intérieures d'un État voisin, au point
de susciter en son sein un changement social. Le groupe dominant de ce
dernier n'étant pas assez puissant pour asseoir son hégémonie sur ses
adversaires, une intervention extérieure fait basculer le rapport de
force. Les exemples en sont innombrables au cours de l'histoire moderne,
l'unité italienne au milieu du XIXe siècle étant un cas
d'école. Il arrive aussi qu'une révolution passive se déroule sur tout
un continent pour une longue période, ce qui fut le cas lors des guerres
napoléoniennes, où la France impériale joua le rôle d'intervenant
extérieur. Le concept de « révolution passive » a ceci d'intéressant
qu'il permet d'appréhender l'interaction entre différents paramètres du
changement social : « par en haut » ou « par en bas », intervention
étrangère ou non, modification de la structure de la propriété ou non,
etc.
Ce chapitre se conclut par le cahier 25, qui porte sur l'histoire des
« groupes sociaux subalternes ». Le concept de « subalterne » a
beaucoup circulé au XXe siècle, en particulier dans les postcolonial studies, et il a donné son nom aux subaltern studies indiennes6. Gramsci emploie ce terme tout au long des Cahiers de prison,
mais il fait l'objet d'un développement décisif dans ce cahier. La
notion de « groupes subalternes » est plus large que celle de classe
ouvrière. Elle inclut cette dernière, mais renvoie également à d'autres
classes dominées. La dimension « raciale » est cruciale dans les classes
subalternes. En se référant à l'empire romain, Gramsci rappelle que
bien souvent les subalternes appartiennent à des « races », cultures ou
religions étrangères, et sont même souvent le produit d'un mélange de
« races ». Le propre des subalternes est d'être fragmentés. Toute
velléité de leur part de sortir de cet état de fragmentation est
réprimée par les dominants. Les subalternes sont « hétéronomes », en ce
sens qu'ils ne parviennent pas à se donner une « volonté collective »
propre. Les moments où ils arrivent à sortir de cette hétéronomie pour
se constituer en groupes autonomes sont rares. L'historien (ou le
marxiste) doit chercher les traces – que Gramsci qualifie
d'« inestimables » – d'expression autonome des subalternes.
- 1. Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale, Paris, Les solitaires intempestifs, 2009.
- 2. Voir Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l'État. Pour une théorie matérialiste de la philosophie, Paris, Fayard, 1975, chapitre 3.
- 3. Sur le rapport entre Trotski et Gramsci, voir Frank Rosengarten, « The Gramsci-Trotsky Question (1922-1932) », in Social Text, 11, hiver 1984-85.
- 4. Sur le lien de Gramsci à l'économie, voir Michael Krätke, « Antonio Gramsci's contribution to Critical Economics », in Historical Materialism, 19 (3), 2011.
- 5. Sur la conception gramscienne du fascisme, voir Walter Adamson, « Gramsci's Interpretation of Fascism », in Journal of the History of Ideas, 41 (4), 1980.
- 6. Pour une mise au point, voir Marcus Green, « Gramsci Cannot Speak : Representations and Interpretations of Gramsci's Concept of the Subaltern », in Rethinking Marxism, 14 (3), 2002.
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